Если какую-то буддийскую практику (точнее говоря, комплекс практик) и можно считать наиболее важной среди прочих – то именно тот набор практик, которые Будда назвал «установлениями памятования» (satipaṭṭhāna). Учению об установлениях (или основах) памятования посвящено несколько больших сутт (DN22, MN10) и целый раздел Самъютта Никаи (SN47).
По словам Будды (DN22), четыре установления памятования – это единственный путь (ekāyano maggo) очищения существ (sattānaṃ visuddhiyā), прямого, эмпирического постижения Ниббаны (nibbānassa sacchikiriyāya) – см.DN22.
Умирая, Будда говорит своим ученикам, что именно практикуя сатипаттханы, они будут на деле применять его Учение (SN47.9, DN16). Более того, он подчеркивает, что до тех пор, пока ученики будут практиковать сатипаттханы, у них будет сохраняться истинное понимание его учения, а переставая их практиковать, они будут терять истинное понимание учения (SN47.23, SN47.25).
Наиболее общая, повторяющаяся от сутты к сутте формула, описывающая практику сатипаттхан, такова:
«… bhikkhu kāye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ, vedanāsu vedanānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ, citte cittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ, dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā vineyya loke abhijjhādomanassaṃ»
«Оставляя мирскую алчность и скорбь, монах пребывает ревностно, внимательно и сосредоточенно наблюдающим тело в теле, переживания в переживаниях, ум в уме, дхаммы в дхаммах».
Разберем содержание этой формулы.
А) монах – систематическое обучение Будда давал, как правило, монахам. Однако не следует считать, что сатипаттханы были им предназначены исключительно для монахов. Напротив, в Каноне рассказывается, как Будда хвалил мирянина, успешно практиковавшего сатипаттханы (см. MN51). Также он рекомендовал монахам учить сатипаттханам своих родственников и друзей (см. SN47.48).
Б) оставляя мирскую алчность и скорбь … тело в теле, переживания в переживаниях, ум в уме, дхаммы в дхаммах. Эта формулировка может казаться наиболее загадочной. Но, на самом деле, её смысл вполне ясен (ср., например, сутты SN36.6, SN35.95). Речь идёт о том, чтобы и восприятия/ощущения, получаемые с помощью органов чувств, и умственные представления – в общем, всё, данное в опыте, просто замечать – но не поддаваться тем эмоциям влечения или отторжения, которые автоматически возникают в ответ на эти восприятия, ощущения и представления. Замечать и то, что возникают эти эмоции – но не следовать за ними вниманием, а продолжать наблюдение за всем, что возникает в опыте, за всем, что испытывается телом и умом. Для араханта (человека, достигшего Ниббаны), отсутствие влечения и отторжения – это естественное состояние. У практиков, не являющихся арахантами, и, тем более, у начинающих практиков, и влечения и отторжения будут возникать – но если им не поддаваться, если снова и снова «оставлять мирскую алчность и скорбь», удастся увидеть, как функционирует психика, и понять, каким образом можно отбрасывать неумелые качества и побуждения. Но чтобы достичь результатов, нужно проявлять в этой практике настойчивость – нужно её выполнять ревностно, внимательно, сосредоточенно.
Теперь скажем несколько слов о каждой из четырех сатипаттхан по отдельности.
В) тело в теле – для многих людей может быть легче переключиться в режим наблюдения, начав с отслеживания процессов, происходящих с телом. Это может быть отслеживание вдохов и выдохов, или движения при ходьбе, и т.п. Подобные телесные процессы могут быть как бы «якорем» — предметом, который даже человеку, неискушенному в практике, легко заметить. Поскольку его легко заметить, к нему легко снова и снова возвращать внимание (которое, конечно, будет снова и снова рассеиваться и переключаться на другие предметы). Замечая, что внимание снова ускользнуло, практик замечает и то, на что именно оно перескочило – на какие мысли, на какие эмоции, на какие внешние предметы, и т.п. (подробнее см. здесь). Так первая сатипаттхана становится фундаментом для наблюдения и других, уже не телесных, а ментальных феноменов.
Г) Переживания в переживаниях. Переживания (vedanā), о которых здесь идёт речь – это переживание восприятий, представлений и других элементов опыта, как приятных, неприятных или ни приятных, ни неприятных (нейтральных). Обычно именно приятные переживания вызывают влечение, вызывают желание их удержать, продлить или возобновить, а неприятные переживания вызывают желание их прервать и не допустить их возобновления. Но, наблюдая переживания в переживаниях, практик просто отмечает приятность или неприятность определенного переживания, но не следует вниманием за реакцией, возникающей в ответ на это переживание, а возвращает его к якорю.
Д) Ум (citta) в уме. После некоторой тренировки практик научится достаточно ясно отслеживать, какие именно представления в данный момент возникают в потоке сознания, и какие факторы (стремления, волевые импульсы, ассоциации и т.п.) возникают вместе с этими представлениями. Сопровождаются ли эти представления алчностью? Злобой? Неведением? Сосредоточенностью? И т.п.
Е) Дхаммы в дхаммах. Широко известно, что слово dhamma имеет множество значений. Оно может означать «порядок», «закон» (в том числе универсальный, охватывающий всю Вселенную), «учение», но также «явление» или «элемент опыта». Общим у всех этих значений является, пожалуй, только корень dhr, от которого происходит слово dhamma (ср. с глаголом dhāreti – нести, держать, поддерживать, владеть, и т.п.). В наиболее общем смысле дхамма – это нечто, что лежит в основе. Легко понять, почему «Дхаммой» может называть универсальный порядок вещей, не очевидный обычным людям, но прозреваемый мудрецами. Если бы слово «дхамма» имела только такое значение, его перевод не вызывал бы у нас, у европейцев, никакого затруднения – это была бы «сущность», а в каких-то контекстах, возможно, «субстанция» или «природа». Но Будда придаёт ему совершенно иное, неожиданное значение. Внезапно, дхаммами оказываются элементы опыта – те ментальные феномены, которые возникают здесь и сейчас, и которые можно научиться различать и классифицировать в ходе практики сатипаттхан.
Недостаточно просто наблюдать – важно ещё и понимать, что именно наблюдаешь. А для этого нужно пользоваться теми или иными классификациями наблюдаемых явлений. Целый набор таких классификаций и предлагает Будда.
Самая очевидная – это классификация по аятанам (āyatana – сфера, область, пространство, в данном случае – сфера восприятия). Какое восприятие сейчас возникло? Это восприятие с помощью уха, глаза, вкусовых рецепторов? Это звук? Это тактильное ощущение? Или это представление, данное только в уме?
Другая, более всеобъемлющая классификация ментальных феноменов – классификация по кхандхам (khandha – совокупность, куча). Что это такое? Это какой-то материальный предмет, предмет, воспринимаемый органами чувств? В этом случае, характеристики, из которых этот предмет и состоит (цвет, форма, плотность, и т.д.), относятся к кхандхе «рупа» (rūpa – подверженное тлению, материальное). Или это акт познания каких-либо чувственно воспринимаемых предметов или умственных представлений? В этом случае, он относится к кхандхе сознаний (viññāṇa – сознание). Или это ментальный феномен, переживаемый вместе с представлениями и восприятиями? Если речь идёт о переживании представлений и восприятий, как приятных/неприятных/нейтральных, то это относится к кхандхе переживаний (ранее упоминавшиеся веданы); если речь идёт о распознании характеристик, образующих именно этот предмет, о распознании различий между одними характеристиками и другими – то это кхандха распознаваний (saññā). Если речь идёт о волевых импульсах (а в более широком смысле – и о любых других ментальных факторах, соединенных с восприятием, представлением, переживанием, включая, например, сосредоточенность, влечение, отторжение, и т.д.) – то это кхандха так называемых «санкхар» (saṅkhārā – формирующие факторы; они называются так потому, что именно они влекут за собой («формируют», «производят») новые мысли и стремления, новые слова и действия).
Две другие классификации дхамм, наблюдаемых в ходе практики сатипаттхан, имеют прямое отношение к сосредоточенности, собранности ума. С одной стороны, это препятствия (nivāraṇa) – неблагие качества, препятствующие собранности ума: алчность/страсть к чувственным удовольствиям (abhijjhā/ kāmacchanda), злонамеренность (byāpāda), инертность и вялость (thīnamiddha), волнение и сожаления (uddhaccakukkucca), и сомнения/колебания (vicikicchā). Практику следует замечать, что они появляются в его уме – но, не поддаваясь им, продолжать наблюдение, ревностно, сосредоточенно, внимательно.
Тогда, не имея возможности направлять внимание, лишенные подпитки, препятствия исчезнут так же как появились. Им на смену приходят «факторы пробуждения» (bojjhanga). Будда указывал семь факторов пробуждения (которым посвящена одна из Самъютт, SN46): памятование (sati), рассмотрение/исследование дхамм (dhammavicaya), энергия (viriya), восторг (pīti), успокоение (passaddhi), сосредоточенность/собранность (samādhi), невозмутимость (upekhā). Памятование, то есть, концентрация внимания на определенных явлениях/предметах/качествах, и исследование дхамм – это те два фактора, тренировка которых позволяет хотя бы временно отстранить пять препятствий; первые успехи в этом деле воодушевляют продолжать практику – так проявляется энергия. Затем успех практики вызывает экстатический восторг. Восторг успокаивается – но, если при этом ещё какое-то время не происходит возобновления препятствий, ум пребывает свободным от неумелых качеств, собранным; его не тревожат ни влечение, ни отвращение, ни беспокойство, ни возбуждение; в нём нет ни апатии, ни колебаний. Так удаётся почувствовать, в опыте испытать, что такое невозмутимость.
И всё это время следует наблюдать, как все эти ментальные состояния возникают – не следуя вниманием за радостью, которую они порождают, не цепляясь за них, снова и снова возвращая внимание к якорю.
И, в конце концов, практика сатипаттхан позволит классифицировать воспринимаемые явления, элементы опыта, дхаммы, с помощью самой важной из буддийских классификаций – с помощью четырех Благородных истин/действительностей (Благородная истина/действительность – ariyasacca).
Когда все чувственные восприятия, умственные представления и сопутствующие ментальные состояния ясно видны, делается видно и то, что они возникают, как безличные (anattā), автоматические реакции на другие (предшествующие и сопутствующие) феномены. Делается видно и то, что все феномены, к которым обычно возникает влечение, непостоянны (anicca). Они возникают и исчезают.
Видение автоматического характера «собственного» психического процесса порождает переживание отстраненности от (обычно столь интересных, волнующих, привлекающих и отталкивающих) восприятий и мыслей. Сначала наблюдение за автоматическим функционированием психического процесса может представлять определенный интерес – скорее теоретический, исследовательский, чем какой-то иной. Но довольно быстро это наблюдение за однообразными, и единообразно автоматическими реакциями начинает утомлять. С другой стороны, видение непостоянства позволяет непосредственно, в собственном опыте понять, что за любую привязанность к непостоянному придётся платить болью, когда это непостоянное перестанет существовать. Так постигается первая Благородная истина/действительность — Благородная действительность страдания (dukkhaṃ ariyasaccaṃ).
При видении этой истины/действительности жажда (taṇhā) к явлениям останавливается, замирает – хотя бы временно. Телесные ощущения, приятные и неприятные переживания, восприятия и представления, и вообще все явления продолжают появляться в потоке сознания, но не вызывают ни реакции влечения, ни реакции отторжения.
Так появляется понимание, что материальные и ментальные явления, возникающие и исчезающие в опыте, тягостны для любого, кто их жаждет. Другими словами, жажда и порождает страдание. Это вторая Благородная истина/действительность — Благородная действительность возникновения страдания (dukkhasamudayo ariyasaccaṃ).
Но когда жажда прекращается, когда нет ни влечения, ни отвращения – прекращается и страдание, наступает покой. Это третья Благородная истина/действительность — Благородная действительность прекращения страдания (dukkhanirodho ariyasaccaṃ).
К прекращению жажды, как мы видели, приводит ясное видение явлений, как безличных, непостоянных и тягостных (dukkha). А это ясное видение, в свою очередь, тем более устойчиво, чем более развита собранность ума, его свобода от препятствий, от неумелых качеств. А собранность, в свою очередь, опирается на нравственный образ жизни.
Будда и говорит (например, в DN16), что «великим становится плод, велика польза от сосредоточения, когда оно полностью развито добродетельным поведением. Великим становится плод, велика польза от мудрости, когда она полностью развита сосредоточением» («sīlaparibhāvito samādhi mahapphalo hoti mahānisamso. Samādhiparibhāvitā paññā mahapphalā hoti mahānisamsā)».
Поэтому человек с нравственностью и собранностью, развитыми не полностью, тем более, развитыми в небольшой степени, способен даже с помощью практики сатипаттхан достигать замирания жажды лишь на какие-то мгновения. А окончательное прекращение жажды – Ниббана, достигается лишь людьми с полностью развитой мудростью, полностью развитой собранностью ума, полностью развитой нравственностью. Достижение Ниббаны многократно описывается (см. SN22.59, SN35.28, SN12.70 и др.) такой формулировкой:
«Nibbindaṃ virajjati; virāgā vimuccati. Vimuttasmiṃ vimuttamiti ñāṇaṃ hoti«, то есть: «утратив интерес, он становится бесстрастным; будучи бесстрастным, освобождается; когда освобождается, возникает знание, что он освободился».
Качества, которые приводят к этому результату – мудрость, собранность и нравственность (они тоже часто подразделяются Буддой на свои аспекты, так что в совокупности получается восемь факторов – отсюда понятие «Благородный восьмеричный путь»), образуют четвертую Благородную истину/действительность – Благородную действительность пути, ведущего к прекращению страдания (dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ).
Буддизм в Европе - очерки философии 