В этом тексте речь пойдёт о взглядах современного тайского религиозного движения, известного как «Дхаммакая».
Несмотря на то, что Дхаммакая – это, казалось бы, чисто тайский феномен, вопросы, о которых спорят сторонники движения с его противниками, представляют интерес отнюдь не только для жителей Таиланда. Фактически, в этой полемике сталкиваются два принципиально различных взгляда на то, что такое Ниббана, для чего нужна буддийская практика, и что такое буддизм вообще. Забегая вперед, скажем, что принципиальную несовместимость своих точек зрения понимают и сами стороны дискуссии.
Говоря о взглядах Дхаммакаи, мы будем опираться на диссертацию современного тайского автора, Potprecha Cholvijarn, опубликованную в 2011 году под названием «Nibbana as a True Reality Beyond the Debate. Some contemporary Thai discussions”.
Нельзя не отдать должное автору, что он, несмотря на явную симпатию к Дхаммакае, стремится не только представить позицию движения, но и изложить аргументы его противников. При этом он старается, если не всегда, то в большинстве случаев, воздержаться от искажения этих аргументов.
Впрочем, для нас важна не столько честность автора при изложении аргументов противоположной стороны, сколько ясность, последовательность и полнота изложения взглядов Дхаммакаи. А с этой стороны, по-видимому, у нас нет оснований сомневаться ни в авторе, ни в его книге, поскольку она снабжена крайне хвалебным предисловием авторитетного учителя Дхаммакаи, Phra Rajyanvisith (да и издана книга монастырём, в котором дост. Rajyanvisith является настоятелем). Это предисловие само по себе является интересным текстом, поскольку в нём тоже излагаются взгляды Дхаммакаи на Ниббану – лаконично, но последовательно и ясно. Интервью с Phra Rajyanvisith содержится и в тексте книги.
I Дхаммакая – формирование доктрины
История Дхаммакаи, согласно тексту Potprecha Cholvijarn, восходит к 1916 году, когда монах Phra Mongkhon Thepmuni открыл свою систему медитации. В том же году он был назначен настоятелем вата Paknam (отсюда имя, под которым он стал известен впоследствии — Luang Pho Wat Paknam) и, со временем, стал известным учителем медитации (а также популярным в народе изготовителем амулетов с репутацией чудотворца). Вот описание, как Luang Pho Wat Paknam открыл свою систему медитации:
«В ночь полнолуния десятого месяца 1916 года, он сел медитировать, твёрдо решив не вставать с места до конца жизни, пока не откроет Дхамму Будды (повторяя решение, которое сам Будда принял под деревом бодхи). Его последователи верят, что именно в эту ночь Luang Pho Wat Paknam повторно открыл метод медитации «Дхаммакая», который был забыт когда-то в течение первых пятисот лет после смерти Будды».
(«On the full-moon night of the tenth month, 1916, he sat down and made a resolution that if he did not discover the Dhamma of the Buddha, he would not get up from his seat until his life was ended (echoing the resolve of the Buddha beneath the bodhi tree).On this night, his followers believe, Luang Pho Wat Paknam rediscovered the thammakai meditation method which had been lost some time during the five hundred years after the Buddha’s death» pp.19-20)».
Несмотря на растущую популярность основателя Дхаммакаи, последовательное письменное изложение его учения увидело свет только в конце 1940-х годов. Поэтому вышло так, что если судить по письменным источникам, авторство идеи, что Ниббана – это истинное я, принадлежит не ему.
Potprecha Cholvijarn пишет (см. p.12), что в 1930-е годы (начиная с 1933) в Таиланде издавалась газета «Будда-сасана» (буддийское учение), и что на её страницах шла дискуссия, считать ли Ниббану «истинным Я», или «не-я». Первым авторитетным монахом, который письменно выступил в защиту представления о Ниббане, как об истинном Я, стал Phae Tissadevo, занимавший пост Сангхараджи (руководителя монашеской Сангхи Таиланда) с 1938 до своей смерти в 1944 году.
В 1939 году был опубликован сборник статей и проповедей “Therapaññatti” в составе которого находилась проповедь Сангхараджи “Attānudiṭṭhi” («Взгляды о личности»). В этой проповеди Phae Tissadevo выдвигает ряд тезисов, которые затем станут частью учения Дхаммакаи (все последующие цитаты – это не дословно слова Phae Tissadevo, а их пересказ автором книги, Potprecha Cholvijarn; страницы, указываемые после каждой цитаты – это страницы именно его книги, а не страницы исходного текста проповеди – прим. авт.).
Phae Tissadevo определяет Ниббану, как «дхамму бесстрастия» (virāga—dhamma), но делает к этому, вполне обычному определению, интересное дополнение:
«Ниббана, или virāga—dhamma (то есть, дхамма, характеристикой которой является отсутствие страсти) – это название, которым обозначается чистота. Эта чистота не может существовать сама по себе. Должен быть предмет, к которому она относится – например, чистота воды, чистота одежды, и т.д. Если кто-то смыл с себя грязь, результатом этого мытья будет чистота тела. И если его спросят, где же эта чистота находится, он должен будет указать на себя. Личность (self) – это то место, где находится чистота. Личность – это тот, кто получает плод чистоты».
(«Nibbāna or virāga-dhamma (dhamma having the quality of absence of desire) is the name of purity. That purity cannot exist alone; it must have an object where it is situated, for example, the purity of water, the cleanness of clothes, etc. If one has washed oneself from impurities, the result of the washing is cleanliness of the body. Then, when one is asked where the cleanliness is, one must point at the self. The self is where the cleanliness is situated. The self is the receiver of the fruit of the purity». p.14)
Phae Tissadevo понимает дхамму бесстрастия, как состояние ума, очищенного от производных дхамм:
«Ум состоит из несформированного элемента (asankhata—dhātu) и сформированных дхамм (sankhata—dhammā). Он подобен природному золоту, которое ещё содержит примеси»
(«The mind is composed of the unconditioned element (asankhata-dhātu) and the conditioned dhamma (sankhata-dhammā). It is like the natural gold which still has impurities» p.16).
«Им выделяются три вида дхамм: производные дхаммы (sankhata—dhammā), которые загрязняют, которые возникают и исчезают; непроизводная дхамма (asankhata—dhamma), которая пребывает неизменной и постоянной, и virāga—dhamma, чистота, которая есть Ниббана. Они соотносятся как объект, загрязнения объекта, и чистота этого объекта. Ниббана – это непроизводная дхамма, которая была очищена от производных дхамм, чтобы стать дхаммой бесстрастия. Цель Благородного восьмеричного пути – отделить непроизводную дхамму от производных дхамм»
(“Three kinds of dhammas are identified: the conditioned dhamma (sankhata-dhamma) that defiles and rises and falls; the unconditioned dhamma (asankhata-dhamma) that stands stable and is permanent; and the virāga-dhamma, the purity that is nibbāna. One is like an object, the other, the impurities of the object, and the last, the purity of the object. Nibbāna is the unconditioned dhamma, which has been purified of the conditioned dhamma to become virāga-dhamma. The purpose of the Noble Eightfold Path is to separate the unconditioned dhamma from the conditioned dhamma» pp.16-17).
«Virāga—dhamma, чистота непроизводной дхаммы (asankhata—dhamma) – это личность (attā); другими словами, ум (citta) – это личность (attā), но только если этот ум очищен от производных дхамм (sankhata—dhamma)».
(«Virāga-dhamma, the purity of the unconditioned dhamma (asankhata-dhamma), is attā, in other words, the mind (citta) is attā but only the mind that is purified from the conditioned dhamma (sankhata-dhamma)» p.15).
Phae Tissadevo подчеркивает, что истинная личность, Ниббана – это не пять совокупностей (кхандх). Кхандхи, как и учил Будда, непостоянны, тягостны и безличны. Более того, по его мнению, Будда только потому и мог знать, что пять совокупностей безличны, что обнаружил истинную личность, истинное я – Ниббану.
«Будда открыл, что Ниббана – это личность, и только совершив это открытие, он смог утверждать, что пять совокупностей безличны. Учение Будды о безличности присутствует только в буддизме, потому что Будда достиг личностного бытия, которое отличается от производных дхамм. Таким образом, Ниббана – это личность; Будда учил своих учеников опираться на эту личность, искать её в своей практике».
(«The Buddha discovered that nibbāna is attā and only by doing so, was able to say that the five aggregates are anattā. The anattā doctrine of the Buddha is the doctrine found only in Buddhism because the Buddha realised attā that is different from conditioned dhammas. Nibbāna is therefore the self which the Buddha taught his disciples to depend on and to search for in their practices» p.13).
Как мы увидим, приведенные выше тезисы Phae Tissadevo будут в почти неизменном виде повторяться учителями Дхаммакаи (почти – потому что терминология Дхаммакаи несколько отличается). Собственно говоря, теоретические аспекты учения Дхаммакаи о Ниббане к этим тезисам и сводятся практически полностью. Вклад основателя Дхаммакаи, Luang Pho Wat Paknam, заключается не в какой-то существенной переработке идей Phae Tissadevo (впрочем, не следует забывать, что будущий основатель Дхаммакаи мог придти к этим же взглядам одновременно с будущим Сангхараджей, или раньше него, или, если и позже, то вполне независимо), сколько в том, что он соединил это воззрение со своим методом медитации.
В чём же этот метод заключается?
«Медитация Дхаммакаи включает в себя три вида медитации, каждый из которых подразумевает сосредоточение на центре тела. Вот эти три метода: созерцание визуализируемого объекта (kasiṇa), памятование о Будде (buddhānussati), и памятование дыхания (ānāpānasati). Все эти три предмета медитации одновременно созерцаются в центре тела, расположенном на ширину двух пальцев кверху от пупка. Визуализируемый объект, созерцаемый в рамках практики дхаммакаи – это касина света (āloka—kasiṇa). Как правило, ею является светоносная сфера, или статуя Будды, пронизываемая светом. Памятование Будды развивается с помощью мантры sammā arahaṃ (совершенно достойный), которая обозначает мудрость и чистоту Будды. Медитатор повторяет мантру в то же самое время, как визуализирует касину в центре тела. В то же самое время, он внимательно отслеживает, как дыхание соприкасается с определенной точкой в центре тела. Когда визуализация касины света выполняется с должной концентрацией, в центре тела появляется сияющая сфера. Luang Pho Wat Paknam обнаружил, что центр тела – это место, где естественным образом пребывает ум. Сияющая сфера, которую видит медитатор – это его собственный ум, который также называется сферой paṭhama—magga (первого пути), или сферой Дхаммы. Он называется сферой Дхаммы, поскольку любые правильные поступки, любая правильная речь, и любые правильные мысли делают ум чище. С этого момента существуют внутренние сферы, которые приводят к появлению в человеческом теле соответствующих видов внутреннего тела. Когда ум достигает более чистого состояния, центр тела расширяется, и появляется утончённое человеческое тело (manussakāya). По мере того, как ум очищается всё больше и больше, всё больше и больше концентрируясь в центре тела, будут появляться всё новые внутренние тела. Внутри человеческого тела присутствуют небесные тела (dibbakāya) – простое и утонченное, тела Брахмы (rūpabrahmakāya), тоже простое и утонченное, а также нематериальные тела Брахмы (arūpabrahmakāya), тоже простое и утонченное. Эти восемь (включая просто и утонченное человеческое тело) тел, рассматриваются как производные.
Однако, когда ум достигает наиболее чистого состояния, появляется непроизводное Тело Дхаммы (dhammakāya). Оно выглядит, как прозрачная статуя Будды с бутоном лотоса на голове. Это тело – светоносное, сияющее чистым светом, как бриллиант. По мере того, как медитатор продолжает сосредоточиваться на центре тела, будут появляться всё более и более утончённые Тела Дхаммы. Это будут: Тело Дхаммы смены принадлежности (dhammakāya gotrabhū), то есть, состояния мудрости благородных, и утонченное Тело Дхаммы смены принадлежности , Тело Дхаммы вступившего в поток (dhammakāya sotāpanna) и утонченноеТело Дхаммы вступившего в поток, Тело Дхаммы того, кто возвращается однажды (dhammakāya sakadāgāmī) и утонченное Тело Дхаммы того, кто возвращается однажды, Тело Дхаммы того, кто не возвращается (dhammakāya anāgāmī), и утонченное Тело Дхаммы того, кто не возвращается, Тело Дхаммы араханта (dhammakāya arahatta), и утонченное Тело араханта.
( «Thammakai meditation incorporates three methods of meditation directed at the centre of the body. The three methods are: meditating on an object of visualisation (kasiṇa), the recollection of the Buddha (buddhānussati) and mindfulness of breathing (ānāpānasati), all of which are applied simultaneously at the centre of the body two finger breadths above the navel. The thammakai object of visualisation is the light sphere (āloka-kasiṇa), usually a luminous sphere or a translucent Buddha statue. The recollection of the Buddha is cultivated by a mantra of sammā arahaṃ which signifies the Buddha’s wisdom and purity. The meditator repeats the mantra at the same time visualising the object at the centre of the body. One also stays mindful of the breath touching a fixed point at the centre of the body. Once the light sphere is visualised with proper concentration, a bright sphere will appear at the centre of the body. .Luang Pho Wat Paknam discovered that the mind naturally resides at the centre of the body. The bright sphere that the meditator sees is the meditator’s own mind or what is called the sphere of .pa hama-magga. or the .Dhamma sphere.. It is called the Dhamma sphere because all right action, right speech and right thought lead to the mind becoming purer. From this point, there exist internal spheres which lead to internal bodies within the human body. When the mind achieves a purer state, the centre of the body expands and the refined human body (manussakāya) will appear.As the mind is purified further and further by stopping still at the centre of the body, more internal bodies will appear. Within the Human Bodies are the crude and refined Celestial Bodies (dibbakāya), the crude and refined Brahma Bodies (rūpabrahmakāya) and the crude and refined formless Brahma Bodies (arūpabrahmakāya). These eight bodies, the crude and refined human bodies included, are considered as conditioned. However, when the mind reaches the purest state, the unconditioned Dhamma Body (dhammakāya) will appear. .It looks like a transparent Buddha statue with a lotus-bud upon the head. It is luminous, radiant and as clear as diamond. As the meditator concentrates at the centre of the body,more and more refined inner Dhamma Bodies will appear. These are dhammakāya gotrabhū (noble-state wisdom) and refined dhammakāya gotrabhū, dhammakāya sotāpanna (stream-winner) and refined dhammakāya sotāpanna, dhammakāya sakadāgāmī (once-returner) and refined dhammakāya sakadāgāmī, dhammakāya anāgāmī (non-returner) and refined dhammakāya anāgāmī and dhammakāya arahatta (perfect one) and refined dhammakāya arahatta» pp.19-21).
Любопытно отметить ещё и то, каким образом в рамках медитации дхаммакаи понимается випассана:
«Медитация Дхаммакаи также включает в себя медитацию випассаны: когда медитатор достигает тела Дхаммы, он делается способен увидеть, что все мирские тела (начиная с человеческого и заканчивая нематериальными телами Брахмы) состоят из пяти совокупностей, и являются непостоянными, тягостными и безличными. На этом уровне медитатор также созерцает высшую Дхамму – четыре Истины/Действительности благородных, и зависимое возникновение»
(«Thammakai meditation also incorporates vipassanâ meditation: when the meditator reaches dhammakāya, the meditator is able to see that all the mundane bodies (human to formless Brahma bodies) are composed of the five aggregates and are impermanent, suffering and not self. At this level, the meditator also contemplates higher Dhamma such as the Four Noble Truths and Dependent Origination» p.22).
Где же место Ниббаны среди предметов созерцания Luang Pho Wat Paknam и его учеников? Potprecha Cholvijarn отвечает на этот вопрос, ссылаясь на опубликованные произведения основателя Дхаммакаи: «Руководство настоятеля: краткое изложение учения Luang PhoWat Paknam» (1949), и «Проповедь о трёх характеристиках» (1954) – см. pp. 22-24.
Как уже упоминалось выше, Luang Pho Wat Paknam учил, что производные тела, начиная с человеческого тела, и заканчивая телами Брахмы, непостоянны, тягостны и безличны. Однако о Телах Дхаммы, и о связанных с каждым из Тел Дхаммы сферах Дхаммы он говорил, что они отличаются обратными тремя характеристиками.
«… сферхмирские тела (десять Тел Дхаммы) и их сферы Дхаммы постоянны, счастливы и личностны. Это не условно существующие личности, но освобожденные личности. Только Тело Дхаммы араханта является полностью освобожденным, все предыдущие Тела Дхаммы ещё не полностью освобождены. Luang Pho Wat Paknam обосновывает и завершает это рассуждение, цитируя фрагмент сутты DN26 (D III 77), где говорится, что я – это своё собственное убежище, остров, являющийся убежищем, и ничто другое убежищем не является; что Дхамма – это остров, это убежище, и ничто другое не является островом и убежищем. Не следует опираться ни на что, кроме этого «я»».
(«… the supra-mundane bodies (the ten Dhamma Bodies) and their Dhamma Spheres are permanent, happy and self. These are not conventional self but are self by liberation or self by vimutti. Only dhammakāya arahatta is totally vimutti, all the dhammakāya below this are not totally vimutti. In support of his teaching, Luang Pho Wat Paknam sums up the passage from D III 77., The self is one’s refuge, the self is an island of refuge, nothing else. Dhamma is an island of refuge, nothing else. There should be nothing else to depend on, except this self» p.25).
Таким образом, Тела Дхаммы Будд и арахантов – это освобожденные личности, которые Luang Pho Wat Paknam также называет phra nibbāna. По сути дела, это то же самое, что Ниббана как личность, о которой говорил Phae Tissadevo. Эти освобожденные личности ещё при жизни достигают сферы Ниббаны (āyatana nibbāna), а после смерти, то есть, после распада пяти совокупностей, вечно пребывают в сфере Ниббаны.
«Когда пять совокупностей Будд и арахантов разрушаются в момент смерти, Тело Дхаммы входит в анупадисеса-ниббану (Ниббану без остатка). Анупадисеса-ниббана приравнивается к сфере Ниббаны, где обитают phra nibbāna, то есть Тела Дхаммы, достигшие плода араханта».
(“When the Buddhas’ and arahants’ five aggregates perish at death, the Dhamma Body will enter anupādisesa-nibbāna (nibbāna without any substratum of life remaining). Anupādisesa-nibbāna is equated with āyatana nibbāna where phra nibbāna or Dhamma Bodies that attained arahatta-phala dwell” pp.23-24).
Основатель Дхаммакаи умер в 1959 году, но движение продолжило расти и развиваться под руководством его последователей. Potprecha Cholvijarn немного говорит об этапах роста и развития движения (см.pp.29-32), но, поскольку прямого отношения к истории идей это не имеет, ограничимся упоминанием, что важнейшую роль в движении стали играть два ученика основателя: Phra Ratchaphromathen, и мэчи Upāsikā Chan Khon Nokyung, а также ученик Phra Ratchaphromathen, уже упоминавшийся Phra Rajyanvisith. Этот, если можно так выразиться, духовный внук основателя Дхаммакаи много лет практиковал в качестве мирянина. Он становится бхиккху в возрасте 55 лет (в 1984 году); в 1992 году он основал монастырь, ставший одним из центров Дхаммакаи, и занял там пост настоятеля. Как мы уже упоминали, в 2011 году именно его монастырь издал книгу Potprecha Cholvijarn, снабженную предисловием настоятеля. Из этого предисловия можно увидеть, что учение о Ниббане, сформулированное Luang Pho Wat Paknam, в основных чертах принимается и современной Дхаммакаей.
Phra Rajyanvisith пишет о трёх способах рассмотрения Ниббаны. Первый – это «…ментальное состояние, состояние, свободное от жажды, которое может временно достигаться здесь и сейчас в ходе медитации»
(«…a mental state, a state free from craving which can be attained here and now on a temporary basis during meditation» p.XI).
В рамках второго способа рассмотрения она «…видится, как область выше небес, за пределами пространства и времени, где пробужденные ученики Господа Будды вечно пребывают вместе с ним в наивысшем спокойном блаженстве. Это Ayatanā Nibbāna, место пребывания Ниббаны».
(«…is seen as a realm, far beyond Heaven, outside of time and space, where the enlightened disciples of Lord Buddha continue to be with him eternally, in supreme peaceful happiness. This is Ayatanā Nibbāna, Nirvana Residence» p. XI).
Наконец, третий способ рассмотрения Ниббаны – это «…основа Ниббаны как ментального состояния. Наши загрязненные человеческие умы очевидно неспособны постичь это представление. Поэтому мы и называем его непостижимым. Какому сознанию может быть доступна Ниббана? Очевидно, оно должно быть трансцендентным, превосходящим этот мир»
(«… the base sustaining Nirvana as a mental state. Our soiled human minds are clearly incapable of grasping such a concept. That is why we call it incomprehensible. What level of consciousness is competent to deal with Nirvana? Clearly, it must be transcendent, beyond this world» p.XI).
К последним (самим по себе бесспорным) словам Phra Rajyanvisith добавляет пояснения – сознание, которое достигает Ниббаны, это и есть то, что называется Дхаммакая, и оно же является «элементом Ниббаны», nibbāna dhātu:
«Господь Будда возрадовался, что Конданья достиг видения Дхаммы (Dhammacakkhu), и дал ему новое имя, Añña—Kondañña, Конданья-который видит. Это видение Дхаммы представляет собой трансцендентный уровень сознания, который мы сейчас называем Телом Дхаммы. Наиболее утонченное Тело Дхаммы араханта способно поддерживать Ниббану как временное ментальное состояние. Таким образом, оно называется Nibbāna Dhātu, или элементом основы Ниббаны».
(«Lord Buddha rejoiced that Kondañña had attained the Dhamma-Eye (Dhammacakkhu) and renamed him Añña-Kondañña, the Kondañña who sees. This Dhamma-Eye level of consciousness is what we now call Dhammakāya. It is transcendent. The Most Refined Dhammakāya Arahant can sustain Nirvana as a mental state, temporarily. Thus, it is called Nibbāna Dhātu or the Nirvana Base Element» p.XII)
Итак, учение Дхаммакаи, если его изложить кратко, заключается в том, что с помощью одноименной медитативной практики (довольно подробно описанной выше), человек может открыть в себе подлинное «я» — неизменное, свободное от страданий, не обусловленное сознание. Если с помощью Благородного восьмеричного пути полностью очистить это сознание от загрязнений, то после смерти, после прекращения жизни обусловленных тела и ума это сознание будет вечно пребывать в «сфере Ниббаны» вместе с Буддой и его учениками, в совершенном спокойном блаженстве.
К медитативным основания этого воззрения мы ещё вернемся. А сейчас обратимся к тому, как сторонники Дхаммакаи обосновывают свои воззрения каноническими текстами.
II Дхаммакая и Палийский Канон
Обосновать точку зрения Дхаммакаи каноническими или авторитетными постканоническими текстами – весьма непростая задача. Сами учителя Дхаммакаи, например, обширно цитируемый выше Phra Rajyanvisith, признают, что «в Писаниях нет фрагментов, где бы утверждалось, что Ниббана – это личность (attā)”.
(“…there is no reference in the scriptures stating that nibbāna is attā” p.29).
Зато неоднократно говорится, что все дхаммы (а ведь Ниббана – это тоже дхамма) безличны, что Будда и его ученики ничто не считают собой или своим, в том числе и Ниббану.
Как же Дхаммакая решает эти затруднения? Краеугольным камнем их построений служит принцип «неразделимости трёх характеристик»:
«В Писаниях есть места, где ясно утверждается, что непостоянство, страдание и безличность – это неразделимые характеристики; таким образом, всё, что безлично, в то же время является непостоянным и тягостным».
(“there are references in the scriptures where state clearly that impermanence, suffering and not self are inseparable characteristics, therefore, anything which is anattā is also impermanent and suffering» pp.29-30)
К этому доводу неоднократно возвращается не только Phra Rajyanvisith, но и анонимный автор или авторы книги «Принципы исследования элемента Ниббаны согласно Слову Будды и Аттхакатхе», скрывающиеся под псевдонимом Phutthathamprathip.
Этой книге Potprecha Cholvijarn посвятил целую главу своей диссертации. Учитывая сходство доводов, излагаемых в этой книге, с тем, что пишет Phra Rajyanvisith, и сугубо одобрительное отношение последнего к исследованию Potprecha Cholvijarn, логично предположить, что Phutthathamprathip – это какие-то сторонники, возможно даже ученики Раджьянвиситха, взявшие псевдоним, чтобы вести полемику более резко, чем это возможно без псевдонима (некоторые примеры такого рода резкости мы приведем ниже).
Phutthathamprathip пишет, что «Ниббана, будучи постоянным и наивысшим счастьем, не может иметь характеристику безличности, поскольку безличность (anattā) едина с непостоянством и страданием, и прилагается к сформированным дхаммам (sankhata dhammā). Это один из главных аргументов данной точки зрения. Как мы увидим, авторы будут доказывать, что поскольку принцип неразделимости характеристик берется из слов Будды в суттах, все комментаторские тексты о безличности должны интерпретироваться в соответствии с этим принципом: «Что непостоянно, то тягостно. Что тягостно, то не я”. Согласно авторам, то, что безлично, также является тягостным: «Но, монахи, поскольку форма – это не я, она тяготеет к тому, чтобы быть болезненной»».
(«…nibbāna, which is permanent and supremely happy cannot have the characteristic of anattā, for anattā is one with impermanence and suffering and is fixed upon sankhata-dhammā. This is one of the main arguments of this perspective. As we shall see, the authors will argue further that as the principle of inseparability is taken from the words of the Buddha in the suttas, all the commentarial references regarding anatta must be seen in accordance to this principle: “What is impermanent, that is suffering. What is suffering, that is not self”. According to the authors what is anattā is also suffering and not self as well: “But inasmuch, monks, as rūpa is anattā, therefore rūpa tends to sickness»» p.98).
Другими словами, сторонники Дхаммакаи утверждают, что постоянная и свободная от страдания Ниббана не является и безличной. Характеристики несформированного элемента, Ниббаны, не частично, а полностью противоположны трём характеристикам сформированных дхамм – непостоянству, безличности и тягостности. Ниббана постоянна, личностна и свободна от страданий. Описывая характеристики безличного, Будда, тем самым, описывает и характеристики того, что безличному противоположно – истинно существующей, свободной, несформированной личности.
Обратим внимание на упомянутый выше «приоритет сутт» (на самом деле, не самих сутт, а того, что Дхаммакая из сутт вычитывает). Речь идёт об иерархии авторитетов, которую выстраивает Phutthathamprathip. Как мы увидим дальше, и Дхаммакая и её противники едины в том, что Канон нужно ставить выше мнений учителей. Но Phutthathamprathip производит примечательное разделение самого Канона, в котором они выделяют А) слово Будды в суттах, Б) слово Будды, высказанное не в суттах, но согласное с ними, В) соборное суждение арахантов – учеников Будды Г) мнения отдельных учителей. И все эти четыре уровня они находят в составе Типитаки. Таким образом, они отказываются считать Типитаку целиком словом Будды (см. p.132).
Взяв за основу «принцип нераздельности характеристик», и выводя из него представление о Ниббане, как об истинном я, постоянном и счастливом, сторонники Дхаммакаи утверждают: во всех случаях, когда Будда учит ничто не считать собой и своим, он имеет в виду лишь то, что не следует считать собой и своим то, что непостоянно и подвержено страданиям, то есть, пять совокупностей.
Но отсутствие «Я» в пяти совокупностях не означает, по мнению авторов, скрывающихся под псевдонимом Phutthathamprathip, что не существует сверхмирского «Я», то есть Ниббаны.
«Личность (attā), по утверждению авторов – это две различные категории, а именно: attā—lokiya (мирское «я»), и attā-lokuttara (сверхмирское «я»). Мирское я далее подразделяется на две разновидности. Первая разновидность – это ложное «я»: когда обычный человек ошибочно считает, что пять совокупностей являются постоянными, не тягостными и личностными, это ложное понимание, [искажающее] действительное положение вещей. Вторая разновидность – условное (sammuti) «я». Личность, которая по мнению обычных людей, и людей, не являющихся буддистами, выступает в качестве субъекта действий, и в качестве субъекта, испытывающего [тот или иной опыт], представляет собой лишь условное обозначение (sammuti paññatti); в реальной действительности это не личность. А сверхмирское я – это термин, в буддизме означающий несформированную дхамму (asankhata—dhamma), которая обладает характеристиками, противоположными характеристикам безличного – постоянства, счастья, и личностности, существования в качестве личности в реальной действительности».
( «Attā in Buddhism, argue the authors, is divided into two kinds, namely, attā-lokiya (worldly self) and attā-lokuttara (supramundane self). Attā-lokiya is divided further into two characteristics. The first characteristic of attā-lokiya is the false attā: the ordinary person wrongly sees the five aggregates as having the characteristics of permanence, happiness and attā, which is a false understanding from the true state. The second one is sammuti attā, the conventional attā that the ordinary person or someone outside Buddhism believes to be a person who is a creator, an experiencer etc., is only a sammuti pannatti (conventional designation), and does not have the substance and essence of being real attā. Attā-lokuttara in Buddhism means asankhata-dhamma that has the state of permanence, happiness and attā, and has the characteristics of substance and the essence in being attā, which are the opposite characteristics to the characteristics of anattā” p.123).
Сторонники Дхаммакаи согласны, что когда термины attā (я, личность), puggala (индивидуум, персона, личность), и т.п., применяются к функционированию пяти совокупностей, они используются в условном смысле. Таким образом, они стремятся продемонстрировать, что в древнем споре (мы о нём ещё скажем несколько слов ниже) между школами: (прото)Тхеравадой и Пудгалавадой, они находятся на стороне Тхеравады (см. pp.119-120).
Однако, по мнению Дхаммакаи, есть в Каноне и места, где Будда говорит о личности не в условном, а в окончательном, абсолютном смысле. Как уже упоминалось выше, это те места, где он учит только себя считать убежищем и островом.
«Слово «я» (attā), утверждают авторы, используется, чтобы обозначить Ниббану как убежище»
(«The word attā, argue the authors, is used to mean nibbāna in the sense of refuge» p.127).
Но как же, всё-таки, быть с тем, неоднократно повторяемым в Каноне утверждением, что sabbe dhammā anattā, то есть, что все дхаммы безличны? С точки зрения Дхаммакаи (см. pp.115-116), «все дхаммы», о которых здесь идёт речь – это сформированные дхаммы (то есть, именно дхаммы, входящие в состав пяти совокупностей), а также концепции (paññatti).
Безличными являются и пять совокупностей, ещё остающиеся у араханта на отрезке времени между пробуждением и смертью, и концепция Ниббаны, и даже Ниббана, как предмет медитации обычного человека, ещё не достигшего вступления в поток (см. pp.110-111).
Более того, достижение Ниббаны посредством Благородного восьмеричного Пути – это тоже анатта, в отличие от самой Ниббаны.
«Таким образом, состояние, которое приводит к пробуждению, то есть состояние прекращения неведения, загрязнений, жажды, цепляния, и т.д., это всё ещё состояние, которое возникает и исчезает – поэтому оно является безличным состоянием. Но пробуждение как таковое само по себе не является безличным. В книге [Phutthathamprathip’a] используется аналогия с моментом, когда появляется свет, прекращающий темноту. Только момент проявления света, который быстро прекращается, является безличным, но источник света не прекращается вместе с ним; таким образом, он не является безличным».
(«Thus a state that brings about enlightenment, i.e. the state of extinguishing of ignorance, defilements, craving, clinging etc., is still a state which arises and falls, therefore, is anattā, but the actual enlightenment itself is not anattā. The book gives an analogy of this state as a state of an appearance of light, which destroys darkness. Only the state of illumination, which soon extinguishes, is anattā, but the source of light does not extinguish with the state, therefore, is not anattā» p.112)
III Взгляды оппонентов
Представление о Ниббане, как об истинном Я, не является в тайском буддизме ни общепринятым, ни доминирующим. Среди его противников Potprecha Cholvijarn выделяет самого, пожалуй, знаменитого из тайских учителей XX века, Аджана Буддадасу, и также очень известного учителя, нашего современника, П.А.Паютто. Дост. Буддадаса в представлении не нуждается; что касается дост. Паютто, Potprecha Cholvijarn признает, что «в Таиланде он считается ведущим среди ученых монахов» («he is known in Thailand as a leading scholar monk»).
Из соображений научной объективности Potprecha Cholvijarn он уделяет некоторое внимание (хотя и гораздо меньшее, чем изложению взглядов Дхаммакаи) аргументам дост. Буддадасы и дост. Паютто.
И Буддадаса, и Паютто утверждают: сама идея, что есть «я», и что нечто является «моим» возникает в результате цепляния, порожденного жаждой.
Позиция Буддадасы: «Будда учит оставлению этого «я». Когда его спросили, где находится «я», он ответил, что «я» там, где его предмет цепляния. За что бы человек ни цеплялся, как за «я», это следует оставить».
(«The Buddha teaches the abandoning of this attā. When he was asked where the attā is, he replies that it is where one clinging lies, whatever one clings to as attā that is what they should abandon» p.10).
Позиция Паютто: «Он утверждает далее, что «я» — это образ, который мы конструируем в уме, и цепляемся за него; что «я» существует только на основе цепляния или на основе взглядов, цепляние за которые называется «воззрением о я» (attā diṭṭhi).
(«He further states that attā is a picture that we create in our minds and cling to; that attā only exists within the clinging or views, of which clinging is called attā diṭṭhi» p.48).
Таким образом, когда прекращается жажда, просто не остаётся почвы, не остаётся условий, чтобы сохранялось намерение что-либо считать «своим» или «собой». Поэтому все места в Каноне, где говорится, что арахант ничто не считает «я» или «собой», вполне естественно читать в прямом смысле – ничто, значит ничто. И выражение «все дхаммы безличны» столь же естественно читается в прямом смысле – все, значит все.
Итак, и Буддадаса и Паютто считают: Будда не учил, что «я» существует в реальной действительности.
«Буддадаса говорит, что нигде в Типитаке нет учения о личности, как существующей в абсолютном смысле. Будда никогда не учил о такой личности, но некоторые люди придумали это и утверждают, что это слова Будды».
(“Buddhadāsa argues that attā in the ultimate or attā in the paramattha is not taught anywhere in the Tipitaka. The Buddha has never taught this kind of attā but some people have invented this idea and claimed that they are the words of the Buddha” p.11).
А вот как Potprecha Cholvijarn суммирует заключение об этой проблеме, к которому приходит П.А. Паютто: «Будда нигде не утверждает существование «я», кроме чисто условного смысла (в качестве обозначения, удобного для коммуникации). Утверждения Будды, отвергающие существование «я», находятся [в Каноне] повсюду».
(«No word of the Buddha state that there is attā in any situation except in the conventional (as agreement for communication). Words of the Buddha rejecting attā are found throughout » p.60).
И далее: «Паютто заключает, что в буддийских Писаниях, начиная с Типитаки и Аттхакатхи, нет ни единого свидетельства, где бы говорилось, что Ниббана – это «Я»; напротив, есть множество свидетельств, утверждающих, что Ниббана – не Я».
(«Payutto concludes that .in the Buddhist scriptures, beginning from the Tipitaka and the Atthakathā, there is no single piece of evidence, which states that nibbāna is attā, but on the contrary there is plenty of evidence, which states that nibbāna is anattā” p.61)
П.А.Паютто говорит, что если бы Будда считал Ниббану подлинным «Я», он бы не забыл об этом сказать прямо и неоднократно. Между тем, он этого не говорил (что признают, как мы видели выше, и сторонники Дхаммакаи).
«Паютто приводит серьезный аргумент. Ниббана – это очень важная дхамма, это окончательная цель буддийской практики. О том, что пять совокупностей безличны, Будда говорил многими различными способами, как многими способами он рассказывал и о Ниббане. Если бы Ниббана была личностью, он, конечно же, не обошёл это молчанием, но упомянул бы, что Ниббана – это личность».
(«Payutto raises an important argument. Nibbāna is a very important dhamma and the final goal in Buddhism, the Buddha having said that the five aggregates as anattā and talked about nibbāna in many ways, surely if nibbāna is attā, the Buddha would not leave it out. If it is so, he would certainly mention that it is attā» p.50).
Противники Дхаммакаи решительно отвергают учение о «неразделимости трёх характеристик». Интерпретировать тезис «непостоянные и тягостные дхаммы безличны», в том смысле, что «только непостоянные и тягостные дхаммы безличны» — это, по словам Паютто, просто логическая ошибка. Как если бы кто-нибудь рассуждал: «животные обладают способностью перемещаться с места на место, и животные смертны. Значит, только животные смертны, а растения бессмертны». Между тем, хорошо известно, что растения тоже смертны (см. p.69).
Что касается тех текстов, в которых Дхаммакая видит указание на Ниббану, как на подлинное я, то их очень легко интерпретировать в другом смысле. Вот как, по словам Potprecha Cholvijarn, П.А. Паютто объясняет фрагмент о «я», как убежище и острове:
«Согласно Паютто, этот фрагмент следует интерпретировать так: зависеть от себя = зависеть от Дхаммы. Это означает: применять Дхамму на практике, а это значит – практиковать согласно четырём сатипаттханам. Делать это и значит не зависеть ни от кого, кроме себя, и прибегать к Дхамме как к прибежищу. Я (Attā) употребляется здесь в условном смысле; как объясняется в комментариях, речь идёт о Дхамме, или же о дхаммакае (а этот термин Паютто понимает, как совокупность дхамм, то есть характеристик)»
(“According to Payutto it should be interpreted as follows: depending on oneself = depending on Dhamma = bring Dhamma to practise = practise according to the Four Satipaṭṭhāna = able to depend on oneself = having Dhamma as refuge. Attā here is meant in the conventional sense, when explained by the commentaries, it is stated to be Dhamma or dhammakāya (which Payutto understands to mean the collection of Dhamma or qualities)” p.71).
С точки зрения Паютто, нынешняя Дхаммакая – это продолжение древней ереси Пудгалавады, опровержению которой посвящена первая книга канонического трактата «Катхаваттху» (так и называющаяся – «Puggalakathā», рассуждение о личности).
«Слово puggala в книге «Puggalakathā» — это синоним для всех слов, которыми в обыденной речи обозначается наличие «я», таких как «существо», «личность», «сам», «мы», они, и т.д. … По мнению Паютто, пудгалавадины ошибались в том, что полагали puggala, или attā, или существо, или душу существующей в абсолютном смысле слова (paramattha)».
(«The word puggala in the Puggalakathā is the synonym for all words regarding the holding of attā i.e. in the ordinary speech, namely, a being, person, self, we, they etc. … Puggalavādins as understood by Payutto wrongly held that puggala or attā or being or soul exists in the ultimate (paramattha)» p.46.)
Таким образом, позиции сторон обозначены очень чётко – и в свете этой чёткости делается видна их несовместимость. Нет, речь не идёт о двух разных подходах, способных сосуществовать в рамках одной традиции, о различной расстановке акцентов в общем, едином воззрении.
Дост. Паютто обвиняет Дхаммакаю (см. p.36) в том, что она ставит мнения отдельных тхер и махатхер выше Типитаки, которая есть слово Будды (в отличие от авторского коллектива дхаммакаевцев, о которых речь шла в предыдущем параграфе, он рассматривает в качестве слова Будды всю Типитаку), в то время, как Типитака стоит выше комментариев, а комментарии – выше мнений отдельных учителей. С точки зрения Паютто, сторонники Дхаммакаи искажают (distort) и даже оскорбляют (offend) истинную Дхамму и Винаю Будды (см. pp.35, 73).
Представители Дхаммакаи в долгу не остаются. Так, авторы, работающие под псевдонимом Phutthathamprathip, утверждают, что учение о Ниббане, как о безличной (anattā) – это ложное воззрение, следование которому может повлечь перерождение в аду Локантара (см. p.75).
Итак, то, что мы видели – это не полемика внутри одной школы. Это раскол, отчётливо видный на идейном уровне, хотя ещё и не произошедший на уровне организационном. И здесь ничего не остаётся, кроме как осмыслить этот раскол, и занять какую-либо позицию.
IV Ересь Дхаммакаи – интерпретация текстов и медитативная практика.
В предыдущих трёх параграфах мы довольно подробно рассмотрели, чему учит Дхаммакая, как она интерпретирует тексты Палийского канона, и каковы основные аргументы, выдвигавшиеся против интерпретации Дхаммакаи.
Бесспорно, что один и тот же Канон можно интерпретировать очень по-разному, в зависимости от того, с какими именно предпосылками к нему подходить. А это значит, что у каждого интерпретатора нужно, в первую очередь, смотреть на его предпосылки.
Если говорить о предпосылках только на уровне текстов, то они уже были обрисованы выше.
Основный принцип дхаммакаевской интерпретации – идея о неразделимости трёх характеристик – непостоянства, безличности и тягостности.
Основной принцип ортодоксальной интерпретации, противостоящей Дхаммакае – понимание, что «я» и «моё» — это концепции, возникающие в результате жажды и цепляния.
К сказанному выше стоит добавить, пожалуй, что и такая связь между тремя характеристиками, которая необходима учителям и последователям Дхаммакаи для обоснования их идейных конструкций, возникает лишь в присутствии жажды.
Посмотрим, что об этом говорится в той сутте, на которую неоднократно ссылаются дхаммакаевцы (SN22.59). Будда здесь совершенно одинаковым образом аргументирует в отношении каждой из пяти совокупностей. Возьмем для примера аргументацию в отношении первой (в порядке перечисления) совокупности: в отношении тела.
“Rūpaṃ, bhikkhave, anattā. Rūpañca hidaṃ, bhikkhave, attā abhavissa, nayidaṃ rūpaṃ ābādhāya saṃvatteyya, labbhetha ca rūpe: ‘evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’ti. Yasmā ca kho, bhikkhave, rūpaṃ anattā, tasmā rūpaṃ ābādhāya saṃvattati, na ca labbhati rūpe: ‘evaṃ me rūpaṃ hotu, evaṃ me rūpaṃ mā ahosī’ti”.
Перевод на английский дост.Бхиккху Бодхи:
Bhikkhus, form is nonself. For if, bhikkhus, form were self, this form would not lead to affliction, and it would be possible to have it of form: ‘Let my form be thus; let my form not be thus.’ But because form is nonself, form leads to affliction, and it is not possible to have it of form: ‘Let my form be thus; let my form not be thus.’
“Монахи, тело – не я. Ведь, монахи, если бы тело было мной, это тело не становилось бы источником мучений; в отношении тела можно было бы обеспечить: «пусть моё тело будет таким, пусть моё тело не будет таким». Но, поскольку тело – это не я, это тело становится источником мучений, и в отношении него не удаётся обеспечить: «пусть моё тело будет таким, пусть моё тело не будет таким».
Дальше, повторив то же самое о переживании, распознавании, волевых импульсах и сознании, Будда возвращается к телу, и проводит с учениками такую беседу:
«Taṃ kiṃ maññatha, bhikkhave, rūpaṃ niccaṃ vā aniccaṃ vā”ti? “Aniccaṃ, bhante”. “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vā taṃ sukhaṃ vā”ti? “Dukkhaṃ, bhante”. “Yaṃ panāniccaṃ dukkhaṃ vipariṇāmadhammaṃ, kallaṃ nu taṃ samanupassituṃ: ‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’”ti? “No hetaṃ, bhante”»
«What do you think, bhikkhus, is form permanent or impermanent?”—“Impermanent, venerable sir.”—“Is what is impermanent suffering or happiness?”—“Suffering, venerable sir.”—“Is what is impermanent, suffering, and subject to change fit to be regarded thus: ‘This is mine, this I am, this is my self’?”—“No, venerable sir».
«Как полагаете, монахи, постоянно ли тело, или не постоянно?
— Непостоянно, досточтимый господин.
— А то, что непостоянно, тягостно или радостно?
— Тягостно, досточтимый господин.
— А правильно ли то, что непостоянно, тягостно, подвержено переменам, рассматривать так: «это моё, это я, это моя личность»?
— Нет, досточтимый господин».
Три характеристики в этом тексте действительно связаны друг с другом. Но как именно они связаны?
На чём основан первый аргумент Будды? Что придаёт ему очевидную убедительность? То, что все живые существа хотят избегать, елико возможно, страдания, боли, мучений. Следовательно, если бы человек мог обеспечить, чтобы его тело было таким, как он хочет, и не было таким, как он не хочет, то никто бы не допустил, чтобы тело становилось источником мучений. Но что мы видим в реальности? Наши тела подвержены многообразным болезням, уязвимы для травм и ранений, подвержены старению, подвержены смерти. В реальности наши тела становятся источниками мучения. Следовательно, тело не подвластно человеку. И именно эта неподвластность тела мешает нам сделать так, чтобы избежать телесных страданий.
О чём Будда говорит во втором фрагменте? Он снова обращает внимание учеников на тело. Вот, оно такое – подвержено страданиям, подвержено (неконтролируемым) изменениям. Правильно ли с ним отождествляться? Правильно ли отождествляться с теми страданиями, которые ему предстоит переживать?
Вопрос, который задаёт Будда, несет в себе больше информации, чем (самоочевидный) ответ на него. Считать тело собой, считать сознание собой, считать намерения и желания собой – это совершенно обычно. Это то, что мы всё время делаем. Но спрашивая, «правильно ли так делать?», Будда даёт понять, что в реальности так делать не обязательно. Представление, что тело – это я (или что сознание – это я, или что желания – это я, и т.п.) – это лишь концепция, которая возникает, когда есть жажда приятных переживаний, испытываемых с помощью тела (или с помощью сознания; или в результате осуществления желаний).
Чтобы остудить эту жажду, Будда использует напоминание о суровой реальности – на самом деле тело подвержено переменам, над которыми мы не властны, на самом деле тело – источник боли.
Здесь нас могут спросить – разве не правы тогда сторонники Дхаммакаи? Понятно, что неправильно отождествляться с тем, что подвержено переменам и доставляет боль. Но почему нельзя отождествляться с тем, что не подвержено переменам и не доставляет боли? А с тем, что Ниббана именно такова – не подвержена переменам и не доставляет боли, никто ведь и не спорит. Почему же тогда нельзя с ней отождествляться?
У ответа на этот вопрос есть два аспекта.
Во-первых, отождествление и безличность – это не симметричные вещи. Не одна концепция против другой концепции, а концепция против реальности. Цепляться за тело, за ум, за желания, вообще за пять совокупностей неправильно не просто потому, что они подвержены переменам и доставляют боль – но потому, что ни их непостоянства, ни их тягостности мы не в силах устранить. Отождествляться с ними нас побуждает только жажда. Но воздерживаться от этого отождествления нас побуждает определенная реальность – их неподвластность.
Сформированные дхаммы резко отличаются от Ниббаны тем, что они изменчивы, а Ниббана неизменна, и тем, что они являются источниками страданий, а Ниббана не является. Но их объединяет с Ниббаной то, что Ниббана тоже неподвластна. Невозможно сделать так, чтобы Ниббана перестала быть тем, что она есть, и стала чем-то иным. Если бы этого кто-то и захотел, невозможно сделать так, чтобы Ниббана каким-либо образом изменилась. Поэтому в смысле неподвластности Ниббана тоже безлична.
Второй аспект заключается в том, что хотя Ниббана и не служит источником боли сейчас, и не станет им никогда, поскольку никогда не меняется, Будды и араханты не отождествляются с ней. Да, несмотря на отсутствие (казалось бы) отрицательных последствий – не отождествляются. Почему это так, уже говорилось в предыдущем параграфе – у Будд и арахантов нет никакой жажды ни к чему. Они не желают наслаждаться ничем, даже Ниббаной. (“nibbānaṃ nābhinandati”, он не наслаждается Ниббаной – говорится в сутте MN1 и об араханте, и о(Саммасам)Будде). А раз так, откуда у них возьмётся стремление отождествляться с Ниббаной? Она просто воспринимается ими, как факт, и всё.
Однако здесь нам, возможно, напомнят, что Ниббана – это глубокая и трудно достижимая реальность. Знание о ней невозможно получить путём логических рассуждений. Она раскрывается только в непосредственном опыте. По крайней мере, учителя Дхаммакаи никогда не упускают случая об этом напомнить.
В предыдущих параграфах мы пространно цитировали предисловие дост. Раджьянвиситха к обсуждаемой здесь книге. В этом предисловии он открыто противопоставляет позицию Дхаммакаи и позицию её ортодоксальных оппонентов, как «позицию, основанную на медитации», и «аргументы, основанные на текстах».
«Аргументы, основанные на текстах, утверждают, что Господь Будда от формулировки «сформированные феномены» [по ходу рассуждения] перешел к формулировке «все феномены». Таким образом, делается вывод, что он при этом имел в виду, что Ниббана, которая является несформированным феноменом, относится к «не-я».
Позиция, основанная на медитации, отражает непосредственное знание Ниббаны; можно видеть, что Господь Будда и его пробужденные ученики пребывают там».
(“Textual-based arguments emphasize that Lord Buddha shifted from saying «compound phenomena» to «all phenomena». Thus, he must have meant Nirvana, which is non-compound, to be included as «non-self». Meditation-based positions reflect direct familiarity with Nirvana. LordBuddha and his enlightened disciples can be seen there” p.XII)
В 2003 году, давая интервью автору книги, дост. Раджьянвиситх тоже говорил, что «те, о ком считают, что они практиковали на очень высоком уровне» («those who are considered to have practiced at a very high level»), и раньше «видели, что Ниббана характеризуется, как «Я»» («saw nibbāna as having the characteristic of attā»). К числу этих практиков он относит различных известных представителей «лесной традиции». Продолжая свою мысль, дост. Раджьянвиситх делает очень любопытное замечание: «Однако их видение отвергалось учёными, так как практики не предъявляли публике доказательства, основанные на текстах, которые подтверждали бы их заявления» («However, their perspective was refuted by the scholars, for the practitioners did not show any textual evidence in support of their claim to the public»). И лишь потом ситуация изменилась: «Впоследствии появились те, кто считает себя практиками и кто соединил доказательства, содержащиеся в Типитаке и в комментариях, с доказательствами, основанными на своей практике, чтобы обосновать утверждение, что элемент Ниббаны характеризуется как личность в абсолютном смысле слова».
(«Later, there are those who see themselves as practitioners, who have compiled evidences fromthe Tipiñaka and the commentaries together with the evidence from their practices in support of their claim that nibbāna-dhātu in the paramattha has the characteristic of attā» p.78).
В этих словах дост. Раджьянвиситх открыто признаёт, что вплоть до недавнего времени, до появления группы лиц «считающих себя практиками» — судя по подчеркнутой скромности этой формулировки, он говорит о той группе, в которую входит сам, то есть, о движении Дхаммакая, не существовало традиции, которая бы считала, что Ниббана – это личность, и которая отразилась бы в мало-мальски авторитетных текстах. Отчасти поэтому ему и приходится конструировать противопоставление «практики vs. начётчики».
Впрочем, отметим, что Potprecha Cholvijarn достаточно честен, чтобы признать – эта конструкция основана на изрядном упрощении; так, он пишет, что и дост. Буддадаса, и дост. Паютто известны не только как учёные монахи, но и как практики випассаны (p.139).
Тем не менее, сделав все эти оговорки, нужно признать – учителя и сторонники Дхаммакаи считают свою медитативную практику одним из важнейших, возможно, самым важным доказательством своего воззрения. Поэтому более чем уместно вернуться к вопросу о том, какая это практика?
Подчеркнём сразу – речь идёт совсем не о том, чтобы оценивать чьи-либо медитативные достижения. На такое не способен никто, кроме тех, кто уже прошёл всю дорогу. Но методы медитации, предлагаемые той или иной школой, тем или иным учителем, вполне возможно и изучать, на предмет того, как они работают, и оценивать.
Развернутое описание медитативной практики Дхаммакаи уже приводилось в первом параграфе. Напомним вкратце, что у этой практики есть три аспекта: концентрация внимания на том, как вдыхаемый и выдыхаемый воздух соприкасается с центром тела (точкой, расположенной на ширину двух пальцев сверху от пупка), визуализация, в этом же центре тела, сияющей сферы, или пронизываемой светом статуи Будды, и повторение мантры sammā arahaṃ (совершенно достойный).
По сути дела, это практика развития сосредоточенности, но не с помощью одного предмета медитации, а с помощью двух сразу – центра тела, и воображенного образа Будды.
Каким образом концентрация внимания на одном предмете развивает сосредоточенность, собранность ума? Способности восприятия, функционирующие у любого здорового человека, продолжают функционируют и у практика во время медитации. Поэтому у него продолжают возникать представления, полученные в результате разнообразных чувственных восприятий. Но, снова и снова возвращая внимание к предмету медитации, он добивается того, что ни представления, воспринимаемые как приятные, ни представления, воспринимаемые как неприятные, не вызывают реакций влечения и отторжения – поскольку, едва представление появляется, внимание сразу возвращается к предмету медитации, и реакция не успевает возникнуть, или пресекается в зародыше. Продолжая эту практику в течение некоторого времени, медитатор добивается того, что ум, в обычном состоянии скачущий, как дикая обезьяна, вслед за приятными и неприятными представлениями, перестаёт скакать, успокаивается – а затем и вовсе перестаёт интересоваться тем, что воспринимается, на какое-то время останавливается на предмете медитации.
Когда ум, отвлекаясь от мельтешения представлений и эмоций, достигает более спокойного – а значит, более устойчивого, менее изменчивого, менее подверженного воздействию условий состояния, может возникнуть представление, ощущение, переживание – что это спокойное состояние является чем-то внешним по отношению к потоку «обычных» ментальных феноменов.
Казалось бы, эта иллюзия должна разрушаться в тот момент, когда само умиротворенное состояние ума прекратится – выше мы упоминали, что любая практика умиротворения даёт лишь временный эффект (что подтверждается и практикой, и словами Будды – ср., например, сутты MN52, MN121).
Но если медитатор не уделяет внимания тому, как и при каких условиях возникают ментальные феномены, вместо разрушения иллюзии возникает убежденность, что во время медитации он временно соприкоснулся с некоей высшей, более чистой, более совершенной реальностью. Прекращение умиротворенного состояния ума трактуется, как отпадение от этой совершенной реальности. Но, продолжая и развивая практику, прилагая к ней новые усилия, он будет достигать более тесных и продолжительных соприкосновений с этой реальностью.
Если медитатор склонен мыслить в рамках какой-либо религии, то очень вероятно, что эту совершенную реальность он будет визуализировать в образе центральных положительных персонажей своей религии. А если практика успокоения ума непосредственно совмещается с визуализацией образа, как это делается в Дхаммакае, то этот результат практически гарантирован.
Когда эта иллюзия, эта убежденность укореняется, медитатор незаметно для самого себя производит радикальную подмену целей своей практики. Вместо того, чтобы выявлять и успокаивать всё более и более тонкие разновидности жажды, он ставит практику на службу одному из видов жажды – стремлению продолжить и усилить переживание однажды увиденной «совершенной реальности».
Очевидно, такая подмена Дхаммы – не-Дхаммой, буддийской практики – не-буддийской практикой, произошла и в случае с Дхаммакаей.
Буддизм в Европе - очерки философии 