О камме и перерождениях — буддийское учение и эмпирические свидетельства

В другом месте мы упоминали известную точку зрения, согласно которой буддийская психология и буддийская философия могут быть отделены от буддийской религии. И, в значительной степени, это действительно так. Тем не менее, очевидно, что эти три области, так или иначе, соприкасаются и пересекаются. В частности, учение о перерождениях современным человеком воспринимаются как нечто «мистическое», как относящееся к сфере религиозных представлений и верований. Можно ли его изложить в другом ключе – не как религиозную доктрину, а как определенное знание о психологии, которое можно обсуждать, основываясь на чисто эмпирических аргументах, в том числе с совершенно не религиозными собеседниками?

Попробуем сделать именно это. Однако начать нужно с того, чтобы ещё раз напомнить, в чём заключается собственно буддийское учение о «перерождениях». Это важно, поскольку буддийские представления на этот счёт отличаются от представлений других религий, в том числе тоже говорящих о реинкарнации. Изложив, в меру наших скромных способностей и знаний, буддийское учение о перерождениях, во втором разделе перейдем непосредственно к эмпирическим свидетельствам.

I Основные черты буддийского учения о перерождениях (согласно палийской традиции)

В большинстве версий учения о перерождении подразумевается, что у людей (или у всех живых существ) есть некая неизменная сущность, неизменная душа, которая и переселяется из тела в тело; как правило, эта сущность отождествляется с человеческим сознанием (или с какой-то частью сознания). Однако буддийское учение о перерождениях не подразумевает ничего подобного.

Согласно учению Будды, наше сознание – это не что-то устойчивое и неизменное. Скорее, это поток различных ментальных состояний (ощущений, эмоций, мыслей, и т.д.), быстро сменяющих друг друга. Вместе с предметами, которые мы ощущаем, воспринимаем, представляем, переживаем, меняются и наши реакции – влечение или отвращение, радость или страх, энтузиазм или уныние, и т.д., и т.п.

Очень яркое рассуждение Будды о качествах психики мы находим в «Сутте о необученном»[1]. В этой сутте Будда обсуждает иллюзию, которая легко возникает у «необученного» (assutavant) человека, что духовная составляющая человеческой личности, называем ли мы её «сознанием», «душой», «ментальной сферой» или как-то ещё – это нечто постоянное, нечто неизменное, в то время как тело меняется – взрослеет, растёт, достигает зрелости, затем стареет и слабеет, затем умирает (и на любом из перечисленных этапов может быть изменено болезнями и травмами).

На самом деле, говорит Будда, дело обстоит ровно наоборот. Тело рождается и существует в течение более или менее продолжительного времени – может быть, даже до ста лет. А вот то, что называется «умом» (citta), «разумом» (mano), «сознанием» (viññāṇa)[2], постоянно меняется. Будда уподобляет функционирование ума перемещению обезьяны в джунглях, её прыжкам с ветки на ветку: ухватившись за первую ветку, она прыгает с неё на вторую, а первую ветку отпускает. Затем она прыгает на третью ветку, а вторую ветку отпускает, и т.д.

Подобно этому и ум постоянно «прыгает» с одного предмета на другой. Будда говорит об этих прыжках ума, что он постоянно (дословно – «и ночью и днём», rattiyā ca divasassa ca) «возникает как одно, и исчезает как другое» (aññadeva uppajjati aññaṃ nirujjhati).

В отличие от слушателей Будды, мы вряд ли видели, как обезьяна прыгает с ветки на ветку (если только в фильме о дикой природе, или в зоопарке). Тем не менее, это сравнение хорошо понятно каждому, кто хоть когда-нибудь замечал, как скачет внимание, с одного внешнего раздражителя на другой, с одной мысли, всплывающей в сознании, на другую.

Конечно, внимание вполне может быть поглощено каким-то интересным, или не интересным, но срочным и важным предметом (если бы не эта способность, мы не обладали бы ни малейшей «усидчивостью», ни малейшей способностью выполнять скучную или даже неприятную, но необходимую работу). Но если такого предмета сейчас нет, наше внимание легко рассеивается. По ассоциации с одной вещью вспоминаются другие, и внимание уносится всё дальше и дальше. При этом от цепочки ассоциаций, всплывающих в сознании, внимание снова и снова отвлекают внешние раздражители – предметы, попадающие в поле зрения, звуки, запахи, вкусы, тактильные и другие телесные ощущения.

Процесс возникновения одних ментальных состояний (ощущений, мыслей, эмоций, волевых импульсов и т.д.) в зависимости от других ментальных состояний Будда описал с помощью знаменитой схемы «зависимого возникновения» (paṭicca samuppāda), включающей в себя двенадцать факторов (nidāna). Точнее говоря, именно двенадцать нидан (факторов зависимого возникновения) перечисляются в наиболее стандартном изложении (см., например, сутту «Анализ»[3]).

Когда буддисты говорят о перерождениях, они имеют в виду, что ментальный процесс, описанный с помощью схемы зависимого возникновения, не прекращается со смертью, но продолжается в новом существовании.

Первым из двенадцати факторов обычно перечисляется неведение (avijjā). Это не значит, что неведение предшествует остальным одиннадцати факторам хронологически; не значит, что есть какой-то момент времени, когда других факторов нет, а неведение – есть. Речь идёт о том, что неведение (не-восприятие, не-видение действительности, как она есть) сопутствует всему круговороту зависимого возникновения – и что именно из-за неведения этот круговорот повторяется снова и снова. Не замечая, что с ним на самом деле происходит, человеческий ум блуждает, реагируя то на один, то на другой раздражитель, скачет с ветки на ветку – и так происходит снова и снова, из существования в существование.

Чтобы лучше понять этот процесс, начнём рассмотрение прочих одиннадцати факторов зависимого возникновения не со второго, а прямо с шестого фактора – поскольку именно шестой, седьмой, восьмой, девятый и десятый факторы в совокупности охватывают те психические явления, которые любой человек может каждодневно наблюдать на своём собственном примере. Увидев, каким образом ментальный процесс разворачивается в течение жизни, мы сможем яснее понять, каким образом (согласно буддийскому учению) он продолжается в следующих существованиях – то есть, каким образом взаимосвязаны факторы со второго по шестой, и с десятого по двенадцатый.

Итак, за отправную точку мы берём фактор зависимого возникновения, который Будда называет «контакт» (phassa). Контакт – это восприятие каких-либо объектов с помощью пяти органов чувств (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус) или же представление каких-либо объектов одним только умом, без участия органов чувств. Слово «объект» (ārammaṇa) здесь используется в самом широком смысле слова – любое содержание мыслей, образов, восприятий, представлений, воспоминаний, воображения, и т.п., и т.д.

Как заметить возникновение нового контакта (контакта с новым объектом)? Теоретически, это просто (а практически, требуется изрядная тренировка). В сутте «Шесть шестёрок»[4] Будда говорит, что контакт имеет три необходимых аспекта:

1) орган восприятия (соответствующий орган чувств или ум),

2) воспринимаемый объект, и

3) Сознание (представление, разумение – как бы мы это ни переводили, всё равно это будут попытки передать на русском одно и то же палийское слово — viññāṇa) регистрирующее контакт первых двух.

К этому необходимо добавить, что сознание никогда не возникает одно, само по себе. Поскольку этот текст – не более, чем краткий очерк, мы не можем здесь погружаться во все детали буддийского учения о психологии. Но кое-что сказать всё-таки нужно, иначе будут непонятны некоторые дальнейшие вещи.

Если определенный объект сейчас представляется, это значит, что помимо самого объекта и органа восприятия, задействован целый ряд психических функций.

Во-первых, это означает, что некий волевой импульс (cetanā) направляет внимание (manasikāra) именно к этому объекту.

Во-вторых, объект определенным образом чувствуется, переживается. Применительно к объектам пяти органов чувств это понятно. Но в такой же мере это относится и к объектам ума – к представлениям, к мыслям, к образам, и т.п. Все они возникают в сознании в какой-то момент времени, в течение какого-то промежутка времени (пока на них удерживается внимание) длятся, затем сменяются какими-то другими представлениями, мыслями, образами. И вот, пока они длятся, их присутствие в уме тоже определенным образом переживается (иногда очень остро – как нечто крайне приятное, или, наоборот, как нечто крайне болезненное).

В-третьих, если возникло представление определенного объекта, это значит, что наша психика не просто чувствует, не просто переживает этот объект, но ещё и распознаёт его, выделяет присущие именно ему характеристики, отличает его от любых других объектов. Таким образом, распознание отличительных характеристик (saññā) – это ещё один аспект, необходимый, чтобы возникло представление объекта и, следовательно, чтобы произошёл контакт.

На практике все эти аспекты воспринимаются, как соединенные (saṁsaṭṭha) друг с другом. Когда возникает сознание (представление, знание, разумение) определенного объекта – то есть, как только виден какой-то внешний предмет, или как только слышен звук, или запах, или как возникает тактильное ощущение, или вкус, или как в сознании всплывает какое-то представление, воспоминание, образ, и т.п., – это и значит, что возник новый контакт, и что при этом есть волевой импульс, направляющий внимание на этот объект, есть переживание этого объекта, есть распознание этого объекта (и некоторые другие аспекты, о которых мы сейчас говорить не будем, чтобы не погружаться в излишние детали).

Однако если говорить о последующих реакциях на объекты, воспринимаемые в ходе контакта, то из всех аспектов, соединенных с контактом, наиболее важно переживание (vedana). Именно переживание вызывает последующие реакции, поэтому в схеме зависимого возникновения оно перечисляется, как следующее за контактом. 

Переживание, в буддийской системе понятий, бывает трёх видов: а именно, воспринимаемые объекты переживаются как приятные, или как неприятные, или же как нейтральные (ни приятные, ни неприятные). Легко заметить, что эти три разновидности покрывают все логически возможные случаи.

Следующее (после контакта и переживания) звено – это жажда (taṇhā). Когда происходит восприятие чего-либо приятного, это приятное восприятие сразу же порождает автоматическую реакцию – желание продлить это приятное переживание, или возобновить его, если оно прервалось; в общем, удержать его. А неприятные переживания, аналогичным образом, столь же автоматически вызывают стремление их прервать, не допустить их возобновления; в общем, избавиться от них.

Следующее (после контакта, переживания и жажды) звено – это цепляние (upādāna). Возникшая жажда захватывает доминирование над вниманием, направляет внимание на объект, воспринимаемый как источник переживания, побуждает задержаться на этом объекте.

Следующее звено – это проявление воли (kamma-bhava). Когда внимание, направляемое жаждой, зацепилось за объект, воспринимаемый как источник приятного или неприятного переживания, возникают волевые импульсы, которые приводят к действию. Это действие может быть только мысленным – например, продолжить думать о том, что нам приятно, что нас радует, интересует; рассматривать это во всех деталях, воображать это приятное во всё более радужных красках; мечтать о том, как овладеешь этим. Если же обладание приятным сталкивается с препятствиями, подвергается угрозе, и т.п., то вспыхивают раздражение и ярость, и появляются мысли о том, как бы эти препятствия или угрозы уничтожить, и т.п.

А при обстоятельствах, благоприятствующих этому, волевые импульсы, порожденные цеплянием, выражаются также в словах и телесных действиях. И даже если обстоятельства не благоприятны, даже если понятно, что слова и телесные действия могут лишь ухудшить ситуацию, человек может не сдержаться, если страсть или ярость сильно распалены умственным рассмотрением приятного объекта, или, наоборот, умственным рассмотрением препятствий и угроз.

Так и разворачивается ментальный процесс. То внешние раздражители, то какие-то мысли, всплывающие в сознании, привлекают к себе внимание, вызывают реакцию – и вот эта реакция уже перерастает в какие-то слова или действия – или, по крайней мере, в побуждения, в желание что-то сделать. Эти слова, действия или мысли продолжают менять состояние, в котором находится ум человека, а может быть – и положение, в котором находится его тело. А эти изменения влекут за собой поток новых чувственных восприятий, новых представлений, образов, мыслей.

Следует сказать (и здесь мы уже подходим непосредственно к буддийскому учению о перерождениях), что волевые импульсы, порожденные последними, предсмертными моментами ментального процесса, тоже не остаются без последствий – они тоже формируют определенное состояние сознания – но уже в другом, в новом организме.

При этом считается, что волевые импульсы, которые возникают перед смертью, определяются предшествующей жизнью человека. Каким образом? Таким образом, что, когда человек на пороге смерти, перед ним из памяти всплывают те объекты, действия, ситуации, которые играли в его жизни наиболее важную роль, или образы, которые символизируют его преобладающее состояние ума – благое или неблагое. Стандартный пример, приводимый буддийскими комментаторами – у забойщика скота может всплыть «перед глазами» образ ножа, или может живо представиться рёв забиваемых животных.

Именно волевые импульсы, вызванные последними, предсмертными образами, всплывающими в сознании человека, сформируют новое сознание, сознание вновь возникающего живого существа. Но на сознание какого именно из вновь возникающих существ подействуют эти последние волевые импульсы? На сознание такого существа, условия существования которого наиболее адекватны этим волевым импульсам.

Говоря проще, какое состояние ума человек у себя в течение жизни сформировал, такими и будут окружающие условия в следующем существовании.

Например, если в уме человека доминируют ненависть, ярость, злоба – это значит, что он сам воспринимает тех, кто его окружает, и обстоятельства, в которых он находится, как что-то отвратительное, как источник раздражения и мучений. В результате, именно на сознание существа, рождающегося в наиболее отвратительных и мучительных условиях, и подействуют его заключительные волевые импульсы. Отсюда учение о перерождении в адах (в отличие от авраамических религий, в буддизме считается, что жизнь в адах – это надолго, но не навсегда; когда-то заканчивается и она).

Аналогичным образом, если человек в течение жизни одержим алчностью, это значит, что он сам воспринимает условия своей жизни, как нескончаемую нехватку того, другого, третьего … В результате, его заключительные волевые импульсы подействуют на сознание существа, рождающегося в наиболее скудных, в наиболее суровых условиях. Отсюда учение о перерождении в качестве «голодных духов».

Аналогичным образом, если о человеке нельзя сказать, что он отличался особенно сильной злобой или алчностью, но его поведение, в общем, определялось импульсами, общими человеку и [другим] животным; если он жил «сиюминутно», избегая специфически человеческого осознания конечности жизни, заботы о смысле жизни, о различении правильного и неправильного, то такого человека ожидает перерождение среди животных.

Напротив, если в уме человека преобладали доброжелательность (mettā), сострадание (karuṇā) тем, кому плохо, бескорыстная радость (muditā) за тех, кому хорошо, и невозмутимость (upekkhā) – то его ожидает перерождение среди богов (буддизм отрицает всемогущество каких-либо богов, их способность создавать что-либо из ничего, но не отрицает существования богов – особых существ, более совершенных и более счастливых, чем люди).

Теперь мы уже можем вернуться к предшествующим факторам зависимого возникновения, со второго по шестой, и описать всю схему в целом.

Итак, поскольку есть неведение, волевые импульсы, выражающиеся в мыслях, или словах, или телесных действиях, сформировали (описанным выше образом) сознание (viññāṇa) нынешнего существования.

Эти волевые импульсы в данном контексте называются saṅkhārā – то есть, буквально «производящие» – именно потому, что сформировали, произвели сознание. Эти производящие волевые импульсы и произведенное ими сознание являются вторым и третьим факторами зависимого возникновения.

Поскольку есть сознание, в нынешнем существовании могут функционировать все прочие ментальные и телесные (nāma-rūpa) функции живого существа. Впрочем, в ряде сутт Будда оговаривает, что не только сознание является необходимым условием для прочих ментальных и телесных функций – верно и обратное: вся совокупность других ментальных и телесных функций является необходимым условием для функционирования сознания[5]. Ментальное и телесное – это четвертый фактор зависимого возникновения.

Поскольку есть ментальные и телесные функции, есть и пять способностей чувственного восприятия (зрение, слух, обоняние, осязание, вкус), и способность мысленного представления, перед которыми открываются соответствующие «сферы восприятия» (āyatana). Точнее говоря, то, что воспринимается, называется в буддийской терминологии «внешними сферами восприятия», а способности их воспринимать – «внутренними сферами восприятия». Внутренние и внешние сферы восприятия вместе составляют пятый фактор зависимого возникновения.

Поскольку есть внутренние и внешние сферы восприятия, и поскольку есть сознание, может происходить контакт (phassa) – который является, таким образом, шестым фактором зависимого возникновения.

Седьмой, восьмой, и девятый факторы зависимого возникновения – переживание (vedana), жажда (taṇhā), цепляние (upādāna) – мы уже обсуждали выше. Они разворачиваются прямо в этом существовании, здесь и сейчас.

Как уже неоднократно упоминалось выше, при условии цепляния возникают проявления воли (kamma—bhava). Эти проявления воли (в виде мыслей, или слов, или телесных действий) представляют собой, по сути дела, то же самое, чем был ранее описанный второй фактор зависимого возникновения – saṅkhārā, производящие действия воли.

Но разница в том, что «производящие» – это те проявления воли, та камма, которая была совершена в прошлом существовании, и последствием которой явилось нынешнее существование. А теперь речь идёт о тех проявлениях воли, которые осуществляются сейчас, в нынешнем существовании. Однако, коль скоро эти проявления воли осуществлены, они (за исключением некоторых случаев) приводят к последствиям – к осуществлению перерождения (upapatti—bhava) в тех или иных условиях. Другими словами, нынешние действия воли (kamma—bhava), как правило, окажутся «производящими» (saṅkhārā) по отношению к будущему существованию. 

Проявления воли (kamma—bhava) и их последствия, то есть перерождение (upapatti—bhava) вместе образуют десятый фактор зависимого возникновения, который называется bhava, и обычно переводится на европейские языки как «существование», или «становление».

Поскольку мы говорим о будущем перерождении, о будущем существовании, мы многого о нём ещё не знаем. Но совершенно точно мы знаем, что оно начнётся с рождения (jāti), а завершится, рано или поздно, старением и смертью (jarā-maraṇa). Рождение и старение-и-смерть – это последние, одиннадцатый и двенадцатый, факторы зависимого возникновения.

II Перерождения – современные эмпирические данные

Поскольку мы взялись говорить о буддизме не с позиции религиозной веры, а с позиций здравого смысла, разума и опыта, мы должны задаться вопросом – есть ли за учением о перерождениях какая-либо реальность, которую можно предъявить «внешнему», не религиозному наблюдателю?

Бесспорно, что в сегодняшнюю общепринятую картину мира учение о перерождениях (как буддийское, так и любое другое), не укладывается. Дело в том, что как бы мы ни решали проблему соотношения тела и психики – очевидно, что между организмом (в частности, мозгом) и психикой есть тесная связь.

Если психика, связанная с одним мозгом, после смерти этого мозга как-то воспроизводится уже в связи с другим мозгом, естественно предположить, что если не психика в целом, то, по крайней мере, какая-то информация переносится через пространство – от одного мозга к другому. Но механизм, посредством которого информация могла бы переноситься, совершенно не известен. И до тех пор, пока насчёт этого механизма не появятся правдоподобные предположения (или до тех пор, пока не станет ясно, что вопрос вообще нужно ставить как-то иначе), любые свидетельства, подтверждающие реальность перерождений, будут сталкиваться со скепсисом и значительной части публики, и научного сообщества.

С другой стороны, если свидетельства, подтверждающие реальность перерождений, достаточно надёжны, то будет ошибкой отвергать их просто потому, что нам непонятен механизм переноса информации через пространство. Наоборот, такие свидетельства должны бы побуждать к поиску этого механизма, и, более того, – к обдумыванию, каким образом следует скорректировать общепринятую картину мира.

Некоторые свидетельства, подтверждающие реальность перерождений, действительно есть. Мы говорим о данных, собранных за последние пятьдесят-шестьдесят лет Отделением перцептивных исследований на медицинском факультете Вирджинского университета, которое первые сорок лет возглавлял Ян Стивенсон, а с начала 2000-х годов возглавляет Джим Такер. Предмет изучения этой исследовательской группы – воспоминания о предшествующих жизнях, иногда проявляющиеся у детей. Ниже мы изложим основные их результаты – как они представлены в статьях, опубликованных в научных журналах.

Здесь имеет смысл упомянуть, что с буддийской точки зрения обычные люди (не развившие целенаправленной практикой некоторых «паранормальных» способностей) и не должны помнить предыдущие существования. И огромное большинство людей действительно ничего подобного не помнят. Однако группа Стивенсона и Такера собрала примерно 2500 случаев, когда дети в возрасте 2-3 лет начинали рассказывать, что в прошлой жизни были такими-то людьми, что с ними происходили такие-то события. Как правило, это достаточно фрагментарные, отрывочные воспоминания – отдельные имена, лица, места, факты, и т.п. Годам к шести – восьми эти воспоминания обычно забываются – полностью или по большей части[6].

Конечно, сам факт, что дети нечто подобное рассказывают, ещё не означает, что их рассказы соответствуют какой-либо реальности. Например, почему бы не предположить, что старшие родственники детей воспринимают какие-то их смутные фантазии, как рассказ о предыдущем существовании, а дальше дети уже воспринимают эту мысль взрослых, и начинают сами говорить, что их рассказы – о прошлой жизни?

Это предположение, казалось бы, подтверждается тем, что большая часть случаев, зафиксированных исследователями, наблюдались в странах, где вера в перерождения широко распространена – в Индии, Шри-Ланке, в странах Индокитая, а также в Ливане и в Турции (где тоже есть религиозные общины, верящие в перерождения – алавиты и друзы).

Но, во-первых, в части этих случаев воспоминания детей были не таковы, чтобы семьи стали их поощрять (например, воспоминания индийских детей о жизни в качестве членов более низких каст, чем каста их нынешней семьи[7], или воспоминания нескольких десятков бирманских детей о предыдущем существовании в качестве японских солдат, участвовавших в оккупации Бирмы в годы Второй мировой войны[8]).

Во-вторых, в эту картину не укладываются хоть и реже встречающиеся, но далеко не единичные случаи такого рода воспоминаний у детей, рожденных в США, причём в семьях европейского происхождения, у родителей, никогда не веривших в реинкарнацию – в том числе у ревностных евангеликов, отвергающих мысль о реинкарнации по религиозным соображениям.

Почему же воспоминания детей о предыдущих существованиях в большинстве случаев фиксируются всё-таки в странах и общинах, где принята вера в реинкарнацию?

Но это как раз естественно: очевидно, что там, где в реинкарнацию не верят, или даже активно её отвергают, старшие родственники будут склонны воспринимать заявления детей о предыдущих существованиях, как не заслуживающие внимания фантазии, или даже как вызывающие опасение аномалии – о которых не распространяются, которые даже скрывают от окружающих. Тем более весомыми представляются случаи, когда люди, никак не предрасположенные верить в реинкарнацию, тем не менее не скрывают эти рассказы своих детей.

Но, может быть, дети «вспоминают» прошлые существования потому, что страдают от каких-либо психических расстройств? Но специалисты Отделения перцептивных исследований провели обследование нескольких групп таких детей (двух групп на Шри-Ланке – первая из 23 детей, вторая из 27 детей, одной группы из 30 детей в Ливане, и одной группы из 15 детей в США) на предмет психических расстройств – и не обнаружили никаких психопатологий[9].

Конечно, можно было бы сказать, что и психически нормальные дети могут фантазировать (в том числе и без поощрения со стороны взрослых) – ведь в большинстве случаев (из зафиксированных 2500) рассказы детей так и остаются ничем не подтвержденными словами.

 Однако немало и случаев, когда рассказы детей о «предшествующих личностях» (previous personality – PP) удавалось проверить. Были разысканы родственники или знакомые PP, и/или документальные свидетельства о них – и эти родственники, знакомые, документы подтверждали рассказы детей.

Более чем в тридцати случаях, в разных странах, от Индии до США, сначала были записаны рассказы детей, и только затем найдены свидетели и/или документы, подтвердившие эти рассказы[10]. При этом «предшествующая личность» в жизни никак не соприкасалось с окружением семьи ребенка – другими словами, ребенок никак и ни от кого не мог услышать те вещи о «предшествующей личности», которые вспоминал.

В других случаях (которые исчисляются многими десятками), истории детей фиксировались после того, как их семьи сами находили родственников PP. Конечно, это снижает достоверность таких случаев – ведь легко может оказаться, что семьи детей, получив доступ к информации о предполагаемой «предшествующей личности», соответствующим образом исправляют их рассказы.

Справедливость такого предположения выглядит самоочевидной. Но ещё в конце 1990-х годов Стивенсон и его сотрудники провели сравнение двух групп записанных рассказов детей, вспоминавших свои PP[11]. В одну группу были включены рассказы 21 ребенка, записанные до того, как данные о PP были найдены, в другую группу – рассказы 82 детей, записанные уже после того, как их семьи самостоятельно нашли окружение предшествующей личности.

Если бы во второй группе семьи детей исправляли их истории post factum, это привело бы к тому, что их истории отличались бы значительно большей точностью, по сравнению с историями первой группы.

Но оказалось, что в первой группе заявления детей о предшествующей личности подтверждались впоследствии найденными данными об этой личности в среднем на 76.7%. При этом во второй группе рассказы, зафиксированные со слов детей уже после того, как родственники нашли окружение PP, подтверждались в среднем на 78.4%.

Таким образом, существенной разницы, которая бы свидетельствовала об исправлении детских рассказов их старшими родственниками после доступа к информации о предполагаемых PP, не оказалось.

Итак, перед нами определенный феномен: воспоминания детей о предыдущих личностях – фрагментарные, но достаточно определенные, чтобы во многих случаях их удавалось проверить и подтвердить. Феномен, который не объясняется ни культурой, к которой принадлежат семьи этих детей, ни возможными психопатологиями. Не следует ли предположить, что эти дети, просто-напросто, говорят правду?

Конечно, задумываясь о перерождениях и «предыдущих личностях», мы вступаем в сферу, ещё совершенно не исследованную современными европейскими науками – в сферу, где вопросов гораздо больше, чем ответов.

О самом главном вопросе мы уже писали выше: каким образом информация передаётся напрямую от одного мозга другому? Кроме того, почему фрагментарные воспоминания о предыдущих существованиях сохраняются только у некоторых, весьма немногих людей? Возможно, к этому имеет отношение та закономерность, которую обнаружили Стивенсон и его сотрудники: более чем в 70% зафиксированных случаев дети вспоминали, что смерть «предыдущей личности» была насильственной, или, во всяком случае, неестественной. Но, как бы то ни было, утверждать об этом что-либо определенное (ещё) невозможно.

И, тем не менее, с порога отвергать рассказы о перерождениях, как иллюзию или выдумку, тоже уже невозможно.

[1] SN12.61. См. текст на пали, на английском (1, 2), на русском.

[2] В этой сутте, также как и в трактатах Абхидхаммы эти три термина применяются как синонимы. В некоторых других суттах они употребляются в несколько различных смыслах. Например, в MN148 mano понимается скорее как орган мышления/представления. «Соприкосновение» этого органа с его объектами – с какими-либо мыслимыми/представляемыми предметами – это viññāṇa (представление, сознание). Также следует иметь в виду, что переводы этих трёх терминов на русский язык ещё не приведены к какому-либо единообразию. Citta обычно переводится, как «ум» или как «сознание». «Mano», который мы здесь переводим как «разум», чаще всего переводят как «ум», также как «интеллект», как «рассудок» и т.п. А вот viññāṇa чаще всего переводится как «сознание» — несмотря на то, что в буддийских текстах этот термин практические всегда имеет более узкое значение, чем «сознание» в русском языке. Viññāṇa – это представление/знание тех объектов (ārammaṇa), которые воспринимаются умом посредством органов чувств, или представляются одним только умом (mano). Что касается citta, то в одних случаях речь идёт об «уме» в широком смысле, о всей сфере ментального (nāma), а в других случаях – о представлении, которое возникает в какой-то определенный момент времени, об определенном моменте сознания.

[3] SN12.2. Текст на пали, на английском (1, 2), на русском

[4] Сутта MN148. Текст на пали, на английском (1, 2), на русском

[5] См. сутты DN15 (текст на пали, на английском (1, 2), на русском)

, SN12.65 (текст на пали, на английском (1, 2), на русском )

 

[6] См. Tucker, Jim B. “Children Who Claim to Remember Previous Lives: Past, Present, and Future Research” // Journal of Scientific Exploration, Vol. 21, No. 3, pp. 543-552, 2007

 

[7] Ср., например, случай Kumkum Verma (см. предыдущую ссылку).

[8] См. Stevenson, Ian, Keil, Jurgen, “Children of Myanmar Who Behave Like Japanese Soldiers: A Possible Third Element in Personality” // Journal of Scientific Exploration, Vol.19, No.2 , pp. 171-183, 2005

[9] Tucker, Jim B., Nidiffer, Don F., “Psychological Evaluation of American Children Who Report Memories of Past Lives” // Journal of Scientific Exploration, Vol.28, No.4, pp. 583-594, 2014

[10] См. Keil, Jurgen H.H., Tucker, Jim B. “Children Who Claim to Remember Previous Lives: Cases with Written Records Made before the Previous Personality Was Identified” // Journal of Scientific Exploration, Vol.19, No.1 , pp. 91-101, 2005; Tucker, Jim B. «The Case of James Leininger: An American Case of the Reincarnation Type” // EXPLORE May-June 2016, Vol. 12, No.3, pp.200-207.

[11] См. Schouten, Sybo, Stevenson, Ian “Does the Socio-Psychological Hypothesis Explain Cases of the Reincarnation Type?” // The Journal of Nervous & Mental Disease, Volume 186 (8), August 1998, pp.504-506.