Коротко о безличности

Пожалуй, ни один аспект буддийской философии не вызывает стольких недоумений и недоразумений, как учение о безличности (дословно «не я», anattā). Между тем, сам Будда, согласно суттам Типитаки, говорил (см. MN11), что именно знание безличности отличает его учение от любых других учений. Сутта, где Будда систематически обосновывает безличность (SN22.59), в традиции Тхеравады считается его второй проповедью после Пробуждения. Естественно, мы сейчас уже не можем проверить, действительно ли это было так. Но достаточно и того, что так дело обстоит по мнению традиции. Изложив общие контуры своего учения группе из пяти наиболее способных к пониманию учеников, объяснение отдельных аспектов учения Будда начал именно с безличности.

I Непостоянство и безличность

Будда не предлагает ученикам знание безличности как некое догматическое положение, как откровение, которое они должны просто принять и запомнить. Вместо этого он предлагает им (и нам) найти «себя» — обнаружить в опыте то, что мы называем «собой».

В сутте DN9 Будда обсуждает с брахманом Поттхападой вопрос, можно ли считать «собой» распознание (saññā). По сути дела, такое предположение вполне легитимно: ведь сан’ня – это важнейшая психическая функция — различение характеристик любых вещей, воспринимаемых органами чувств, любых мыслимых предметов и представляемых образов. Мы ведь говорим «я подумал о том, или об этом», «я увидел то или это». Так почему же не предположить, что распознание того или этого – и есть то, что можно считать «собой»?

Будда отвергает эту мысль на очень простом основании: распознание, различение – это множество разных актов. В этот момент, когда взгляд направлен прямо, происходит различение монитора и клавиатуры, в следующий момент, когда взгляд будет направлен в другую сторону, произойдёт различение шкафа и стены, и т.д. Какой из этих актов будет «мной»? Если я – это распознание компьютера, то получится, что распознание шкафа –уже не я, и наоборот. Нелепость этого очевидна. Предполагать, что на компьютер смотрит один «я», а на шкаф – другой «я», тоже бессмысленно – ведь наше представление о «себе» в том и состоит, что несмотря на все физиологические и психические изменения, я остаюсь самим собой в течение долгого времени – в нормальных случаях, в течение всей жизни. И именно поэтому то, что в течение жизни меняется – конкретные акты распознания, конкретные представления, переживания, желания, и т.д. – не может быть мной. Будда выражает (см. сутту MN148) эту мысль, говоря, что у всего этого – у представлений, у восприятий, у переживаний, у волевых импульсов, и т.д. – «можно познать возникновение и исчезновение» (uppādopi vayopi paññāyati).

На это нам, конечно, возразят: «позвольте, но это софизм. Никто ведь и не утверждал, что вот именно это конкретное восприятие, именно это конкретное распознание, именно это конкретное переживание и есть «я». Ясное дело, что «я» — это не сами восприятия, мысли, переживания, волевые импульсы, а та личность, проявлениями которой все они являются. Не «переживание», а «тот/та, кто переживает». Не «распознание», а «тот/та, кто распознает». И т.д., и т.п. Примите это во внимание, и всё встанет на своё место».

Но, разумеется, Будда этот аргумент знал – и учёл его.

Итак, допустим теперь, что все телесные и психические процессы и проявления – это хоть и не «я», но «моё» — некоторые проявления «меня». Но чтобы что-то могло считаться «моим», очевидно необходима какая-то связь между «мной» и «моим». Что же это за связь? Не идёт ли речь о том, что я могу распоряжаться своими телесными и психическими проявлениями? Например, (именно эту аналогию Будда использует в сутте MN35, тоже посвященной обсуждению безличности) царь может считать определенную территорию – своей страной, и определенных людей – своими подданными, потому что это он распоряжается этой территорией, и это его слушаются эти люди.

И когда мы говорим «я захотел», «я сделал», «я постарался сосредоточиться», и т.п. – мы именно так дело и понимаем: что «я» — это решающий и действующий субъект, связанный со словами, действиями и даже мыслями так, что он ими управляет.

Именно опровержение такого представления играет главную роль в буддийском учении о безличности.  

Именно его Будда опровергает в уже упоминавшихся суттах MN35 и SN22.59. Как опровергает?

II Отступление о совокупностях

Для этого он рассматривает все телесные и ментальные феномены с помощью классификации, разделяющей их на пять совокупностей (khandha). Вот эти совокупности:

А) rūpa — это совокупность явлений, воспринимаемых посредством органов чувств (дословно rūpa объясняется, как «подверженное тлению»). Когда речь идёт о человеке, в эту совокупность очевидным образом попадает тело.

Б) vedanā – это совокупность переживаний. Когда в уме возникают любые представления, эти представления переживаются как приятные, или как неприятные, или как нейтральные. Здесь нужно подчеркнуть, что речь идёт не только о тех представлениях, которые возникают при посредстве органов чувств, но и о чисто умственных представлениях – они тоже могут быть приятными и неприятными, привлекательными и непривлекательными. Естественно, что на практике эти переживания всегда соединены (saṃsaṭṭhā), или, как об этом говорится в абхидхаммических текстах, ассоциированы (sampayuttā) с представлениями, и отделяются от них только посредством анализа.

В) saññā – это совокупность актов распознания. О них уже шла речь выше. Естественно, они (как и ведана) на практике соединены и ассоциированы с представлениями; собственно говоря, наличие распознания – это необходимое условие для возникновения каких-либо представлений. Чтобы было представление, нужно, чтобы представляемые характеристики распознавались, отличались от других характеристик.

Г)  saṅkhārā (формирующие факторы) – в суттах этот термин обычно объясняется как совокупность интенций, намерений, волевых импульсов (всё это – различные возможные переводы слова cetanā) . Название связано с тем, что именно интенциями/намерениями/волевыми импульсами определяются последующие мысли, слова и действия. В Абхидхамме термин «saṅkhārā» трактуется существенно более широко (или анализируется более детально) – сюда включается большой набор ментальных состояний – и волевые импульсы в обычном смысле слова, и благие или неблагие диспозиции (например, злоба или сострадание), и направленность внимания на тот объект, который в данный момент распознается, переживается и представляется, и само внимание, и т.д., и т.п. В конечном итоге, в эту совокупность включаются все ментальные феномены, кроме представления, распознания и переживания.

Этот момент стоит отметить и запомнить даже и безотносительно учения о безличности – в буддийском понимании все ментальные феномены кроме 1) представлений (представлений, основанных на чувственных восприятиях или чисто умственных представлений), 2) различения этих представлений друг от друга, и 3) переживания этих представлений в то время, когда они возникают в уме (как приятных, неприятных или нейтральных), все остальные ментальные феномены имеют природу волевого акта, интенции. С одной стороны, они возникают как реакция на то, что переживается и представляется, с другой стороны, возникнув, они направляют внимание к определенным (именно этим, а не другим) представлениям, к определенным мыслям, и далее – к определенным словам и действиям. Таким образом, они оправдывают своё название, выступая движущей силой ментальных процессов. 

Д) пятая и последняя совокупность – это viññāṇa (сознание). В эту совокупность входят те самые представления (citta) о любых объектах, воспринимаемых посредством органов чувств, или представляемых одним только умом, о которых уже столько говорилось выше.

III Неподвластность совокупностей

Итак, рассматривая все пять совокупностей, Будда выдвигает наиболее важный аргумент – ни одной из совокупностей невозможно распоряжаться. В сутте SN22.59 он, применительно к каждой из кхандх повторяет одну и ту же формулировку. Вот она на примере сознания: «na ca labbhati viññāṇe – ‘evaṃ me viññāṇaṃ hotu, evaṃ me viññāṇaṃ mā ahosī’’ti«.(«Не добиться от сознания, чтобы «моё сознание было таким, моё сознание не было таким«). И то же самое Будда говорит о теле, переживаниях, актах распознания, и санкхарах.

Проще всего это понять на примере тела. Если бы им можно было распоряжаться, оно бы не болело, не старело и не умирало. Однако в реальности оно подвержено и болезням, и старению, и смерти. Сделать его неуязвимым для травм и ранений мы тоже не можем. И т.п.

Но и с ментальными феноменами так. Наше внимание имеет свойство спонтанно рассеиваться, переходить с предмета на предмет. В зависимости от того, в какую сторону направлено внимание, нам в голову приходят то одни, то другие мысли. Всё это достаточно очевидно, и зафиксировано даже на уровне языка (например, в виде упомянутого выше выражения «в голову пришла мысль»).

У читателя, особенно у читателя-оппонента, здесь наверняка возникнет возражение: «Неподвластность телесных и ментальных феноменов носит относительный характер. Да, мы не можем по своему желанию совершенно изменить природу человеческого тела. Однако мы хотим идти – и идём, хотим сесть – и садимся. Воля здорового человека вполне способна управлять его телом. Также воля способна (или, как минимум, отчасти способна) распоряжаться ментальными феноменами – концентрировать внимание на определенном предмете, действовать вопреки препятствиям (например, вопреки возникающему страху), и т.д.»

Всё сказанное выше о возможностях человеческой воли совершенно бесспорно. Но дело в том, что сами-то волевые импульсы – тоже неподвластны! Говоря словами Будды, «na ca labbhati saṅkhāresu – ‘evaṃ me saṅkhārā hontu, evaṃ me saṅkhārā mā ahesu» («Не добиться от формирующих факторов, чтобы «мои формирующие факторы были такими, мои формирующие факторы не были такими«).

Да, волевые импульсы, намерения, интенции определяют и последующие мысли, и последующие слова, и последующие действия. Но сами-то они возникают не по распоряжению субъекта, а как реакция на то что воспринимается и переживается. И это не какая-то отвлеченная теория – внимательно наблюдая, как возникают и сменяют друг друга ментальные феномены, в этом можно убедиться эмпирически.

Поэтому хотя в обыденном разговоре и Будда, и его ученики вполне могли говорить «что человек желает», «человек делает», «человек переживает то или другое», Будда предупреждал, что в точном смысле слова так говорить неправильно. Этот вопрос разбирается, например, в сутте SN12.12, где Будда неоднократно поправляет ученика.

Например, на вопрос, кто воспринимает (phusatī – буквально, «соприкасается» [с чувственно воспринимаемыми предметами и умственными представлениями]), Будда отвечает, что это «некорректный вопрос» (no kallo pañho) – и объясняет, что правильно говорить иначе: восприятие (соприкосновение – phassa) возникает при условии наличия шести опор восприятия (saḷāya­tana­ — то есть, пяти органов чувств, ума, и того, что воспринимается пятью органами чувств и умом).

Затем Будда точно также объясняет, что некорректен вопрос, кто испытывает переживания, но правильно говорить, что переживания возникают при условии наличия восприятия/соприкосновения (phassapaccayā vedanā), и что неверно спрашивать, кто испытывает жажду (то есть, влечение к приятным переживаниям и отторжение от неприятных, из которого потом вырастают стремление, планирование, действие, и т.д. – ср. DN15), но что жажда возникает при условии наличия переживаний (vedanāpaccayā taṇhā).    

Выше, в первом разделе, мы допустили, что «я» — это не изменчивый ментальный феномен, а субъект, постоянный в течение жизни, проявлениями которого все эти ментальные феномены являются. Но Будда показывает, что, когда мы говорим о реальном ходе ментальных процессов, понятие «я» бесполезно. Если бы ментальные феномены были проявлениями «меня», эта связь (между «мной» и его проявлениями) как-то прослеживалась бы. Но это не так. На практике оказывается, что одни ментальные феномены возникают, будучи обусловлены другими феноменами, а никакой «я» в этом процессе не участвует.

Возникновение ментальных и телесных феноменов в зависимости друг от друга, «зависимое возникновение» (paṭicca samuppāda) – это и есть то, как дело обстоит в действительности. По сути дела, «зависимое возникновение» — это позитивная сторона, позитивное содержание учения о безличности. Можно сказать и наоборот: учение о безличности – это не более чем отрицание тех иллюзий, которые мешают увидеть зависимое возникновение феноменов – иллюзий о решающем, действующем и испытывающем переживания субъекте.

Другими словами, учение о безличности / зависимом возникновении не отрицает реальности ни восприятия, ни переживания, ни мышления, ни действия – но отрицает ошибочные представления о том, как они возникают. Здесь можно провести такую аналогию: европейские естественные науки добились колоссальных успехов именно исходя из того, что все явления возникают при определенных условиях, в зависимости от условий, будучи порождены условиями – и что поэтому, воспроизводя условия, можно воспроизвести и сами явления. На этом основана и техника эксперимента (основной способ проверки чего-либо), и промышленные технологии, изменившие облик сначала европейских обществ, а затем и всего мира.

Но применительно к сознанию европейцы (ведомые отчасти эллинской, отчасти христианской традицией) долго сопротивлялись той мысли, что ментальные феномены возникают обусловленным образом; выдвигали и защищали разные версии учения о «свободе воли». Делая это, они сами себе закрывали путь к научному изучению сознания (научными методами можно изучать только то, что возникает в зависимости от условий). Буддизм же утверждает именно зависимое, обусловленное возникновение ментальных феноменов. Сказать «ментальные феномены безличны», или сказать «ментальные феномены возникают в зависимости от условий» — это одно и то же.

IV Итоговые определения

Теперь мы можем завершить текст, приведя несколько классических определений.

Во-первых, предмет, отрицаемый учением о безличности.

Он называется в буддизме «взглядами о самости» (sakkāyadiṭṭhi), и в базовом трактате Абхидхаммы, «Дхаммасангани», определяется так:

«Когда необученный, обычный человек … рассматривает тело, как себя, или тело как своё, или тело, как находящееся в себе, или себя, как находящегося в теле, или рассматривает переживания, как себя, или переживание как своё, или переживание, как находящееся в себе, или себя, как находящегося в переживании, или распознание, как себя, или переживание как своё, или переживание, как находящееся в себе, или себя, как находящегося в переживании, или рассматривает формирующие факторы, как себя, или формирующие факторы, как свои, или формирующие факторы, как находящиеся в себе, или себя, как находящегося в формирующих факторах, или рассматривает сознание как себя, или сознание как своё, или сознание как находящееся в себе, или себя, как находящегося в сознании».   

(На пали: «Idha assutavā puthujjano … rūpaṃ attato samanupassati, rūpavantaṃ vā attānaṃ, attani vā rūpaṃ, rūpasmiṃ vā attānaṃ. Vedanaṃ attato samanupassati, vedanāvantaṃ vā attānaṃ, attani vā vedanaṃ, vedanāya vā attānaṃ. Saññaṃ attato samanupassati, saññāvantaṃ vā attānaṃ, attani vā saññaṃ, saññāya vā attānaṃ. Saṅkhāre attato samanupassati, saṅkhāravantaṃ vā attānaṃ, attani vā saṅkhāre, saṅkhāresu vā attānaṃ. Viññāṇaṃ attato samanupassati, viññāṇavantaṃ vā attānaṃ, attani vā viññāṇaṃ, viññāṇasmiṃ vā attānaṃ». )

Во-вторых, конкретный смысл, в котором о пяти совокупностях говорится, как о безличных.

Вот как это объясняет крупнейший тхеравадинский комментатор Буддагоса (мы используем здесь, как и в других местах, классический перевод Ньянамоли Тхера): «Эти же пять совокупностей являются безличными, как сказано: «то, что болезненно – не я». Почему? Потому, что они неподвластны. Свойство неподверженности осуществлению власти над ними – это и есть свойство безличности»

(«Those same five aggregates are not-self because of the words, “What is painful is not-self” (S III 22). Why? Because there is no exercising of power over them. The mode of insusceptibility to the exercise of power is the characteristic of notself». Висуддхимагга, глава XXI, параграф 8).

И, наконец, ещё одна цитата из Висуддхимагги:

«…Он [мудрый] не видит того, кто делает, помимо действия, и никого, кто испытывал бы результат действия, помимо того, что результат появляется. Но он ясно видит и правильно понимает, что мудрый говорит о «деятеле», когда есть действие, и «тот, кто испытывает», когда есть переживание, просто потому, что это общепринятая форма речи«.
(«He sees no doer over and above the doing, no experiencer of the result over and above the occurrence of the result. But he sees clearly with right understanding that the wise say “doer” when there is doing and “experiencer” when there is experiencing simply as a mode of common usage». Висуддхимагга, глава XIX, параграф 19)