Несколько слов о дхаммах

За последнее время на форуме случилось несколько разговоров о дхаммах.

Поэтому, во-первых, хочу ещё раз напомнить о короткой, ясной и, вместе с тем, достаточно подробной работе профессора Карунадаса «Теория дхамм», которая опубликована в составе этого сборника (идёт там второй). Карунадаса в очень понятной манере (по крайней мере, на мой взгляд) рассматривает, что такое дхаммы в Абхидхамме, в Комментариях, и в последующей тхеравадинской литературе.

Однако, поскольку есть и любители всё проверять суттами, хочу поделиться некоторыми наблюдениями о том, как понятие «дхаммы» формируется в пределах Суттанты. Мне кажется, это не лишено интереса — не с точки зрения подробной систематики (которой в суттах нет), но чтобы понять самую базовую вещь — куда надо смотреть (конечно, не глазами — то есть, куда направлять внимание, куда направлять ум), чтобы увидеть дхаммы?

Сначала несколько замечаний о контексте.

Во-первых, этимологически термин дхамма/дхарма обычно связывают с корнем dhṛ (от которого образован также глагол dhāreti — нести, поддерживать, владеть). Таким образом, этимологически «дхамма» должна бы значить нечто вроде «носителя» или «основы». Но, конечно, не этимология определяет значение слова; максимум, она служит отправной точкой при анализе истории словоупотребления.

Во-вторых, есть общеиндийское значение слова Дхарма — учение, но не просто какое-то учение-мнение, а Истина. Не просто учение, а мировой порядок, одновременно этический и космический. Именно учитывая этот оттенок, при переводе буддийских текстов Дхамму (ту, которая БуддаДхамма) нередко переводят как Law, Закон.

Итак: носитель/основа и миропорядок/закон. Подлинная реальность, другими словами.

Теперь посмотрим, в каких контекстах Будда в суттах говорит о » дхаммах». Здесь есть три контекста.

А) дхаммы, как содержание шестой из внешних основ восприятия — то есть, предметы/объекты, познаваемые умом (см., например MN148)

Б) дхаммы, как предмет четвёртой сатипаттханы (см. DN22, MN10)

В) дхаммы, как предмет dhammavicaya, второго фактора пробуждения (sambojjhaṅga).

Сначала несколько слов о третьем контесте — о предметах дхаммавичая. Здесь следует иметь в виду, что в суттах о факторах пробуждения у понятия dhammavicaya есть два смысла. В одном случае речь идёт об исследовании Дхаммы (в единственном числе — то есть, Учения) — так, например, в SN46.3. В другом случае (см. SN46.52) речь идёт об исследовании внутренних и внешних дхамм — во множественном числе — то есть в том смысле, который нас интересует сейчас. В Вибханге, в главе о факторах пробуждения, говорится и о Дхамме в единственном числе, и о дхаммах во множественном числе — «есть исследование внутренних дхамм, есть исследование внешних дхамм» (на пали: «atthi ajjhattaṃ dhammesu pavicayo, atthi bahiddhā dhammesu pavicayo«). При этом речь идёт об исследовании тех самых дхамм, на которых установлено памятование (sati) — первый из факторов пробуждения. Это явно отсылает нас к контексту (Б) — к дхаммам, которые исследуются в ходе сатипаттхан.

Поэтому обратимся теперь к первым двум контекстам.

Здесь мы обнаружим, что контекст (А) — это частный случай контекста (Б). Предмет четвёртой сатипаттханы — это дхаммы, созерцаемые в пяти препятствиях  (pañcasu nīvaraṇesu), в пяти совокупностях привязанностей (pañcasu upādānakkhandhesu ), в шести внутренних и в шести внешних основах восприятия (chasu ajjhattikabāhiresu āyatanesu ), в семи факторах пробуждения (sattasu bojjhaṅgesu), и в четырёх благородных истинах/действительностях (catūsu ariyasaccesu).

Обратим внимание на местный падеж — предметом наблюдения в четвертой сатипаттхане (то есть, на наиболее глубоком уровне) являются не сами общие понятия (препятствия, совокупности, основы восприятия, факторы пробуждения, истины/действительности), а дхаммы, включаемые в рубрики, названиями которых общие понятия служат.

Итак, дхаммы — это некие явления, которые воспринимаются органами чувств и умом или только умом (все предметы, воспринимаемые органами чувств, воспринимаются также и умом — см. MN43; см. также первую главу «Паттханы», параграф об «объектном условии», ārammaṇapaccayo), и которые также классифицируются посредством таких аналитических классификаций, предложенных Буддой, как пять ниваран, пять кхандх, семь факторов пробуждения, и четыре благородные действительности/истины.

При этом они воспринимаются и анализируются не просто так, а в ходе четвертой сатипаттханы. Другими словами, они воспринимаются и анализируются с помощью развитого памятования (sati — способности удерживать внимание на определенных объектах) и развитой внимательности (sampajañña).

Что мы имеем в виду, говоря, что эти качества «развиты»? Это значит, что они развиты в ходе трёх предыдущих сатипаттхан (установлений памятования) — (1) на том, что в каждый момент времени происходит с телом (речь может идти об отслеживании каких-то определенных телесных процессов, например о дыхании, или о ходьбе, и т.п. — или просто о тщательном внимании к тому, что происходит в текущий момент)  (2) на том, что при этом переживается как приятное, неприятное или нейтральное, и (3) на том, какие устремления и состояния при этом доминируют в уме. Практик, будь-то монах, или мирянин, вроде того мудрого погонщика слонов, с которым Будда беседует в MN51, в отношении всех этих предметов «пребывает ревностным, внимательным, памятливым, оставляя мирскую алчность и скорбь» («viharati ātāpī sampajāno satimā, vineyya loke abhijjhādomanassaṃ«).

Таким же образом — внимательно отслеживая что происходит прямо сейчас, ревностно удерживая на этом внимание, отслеживая те отвлечения от процесса наблюдения, которые возникают из-за возникающих в уме влечений и отвращений к каким-либо объектам, и не давая этим отвлечениям прервать процесс наблюдения — практик переходит к четвертой сатипаттхане. То есть, со всеми этими качествами и установками он отслеживает всё что воспринимается органами чувств и/или умом, и классифицирует всё, что замечает, как относящееся к тем или иным из пяти совокупностей, к тем или иным из пяти препятствий, или, наоборот, к тем или иным из семи факторов пробуждения, и, наконец, к тем или иным из четырех благородных истин/действительностей.

Явления, которые он таким образом наблюдает, это и есть «дхаммы».      

Почему это » дхаммы»? Где связь с величественным Миропорядком? Связь, ИМХО, в том, что когда говорят о миропорядке, подразумевают — вот подлинная реальность, такая, какая она есть. А Будда делает необычный поворот. Он говорит — вот феномены, которые вы наблюдаете с помощью памятования и внтмательности. Они, эти феномены, и есть подлинная реальность. Та реальность, с которой надо работать, чтобы достичь пробуждения.

Здесь уместно вспомнить о «завещании» Будды (см. SN47.9, ср. DN16, DN26). Пусть только вы сами будете себе островом и прибежищем, пусть только Дхамма будет вам островом и прибежищем. Это указание было бы непонятным (так всё-таки я сам или Дхамма?), если бы дальше Будда не объяснил, как этому указанию следовать — практиковать сатипаттханы.

Не нужно пытаться выявить универсальный миропорядок, говорит Будда. Мало того, что это не получится (ср. SN15.1), так ещё и не в этом корень наших проблем. Корень наших проблем — в нашей жажде, в наших собственных ментальных и телесных процессах.

Поэтому та реальность, которую нужно выявлять — это те вещи, которые представляются и переживаются умом — или на основе чувственных восприятий, или без такой основы. Вот эти-то вещи и есть «дхаммы».

Итак, говоря короче, дхаммы — это не какая-то отвлеченная, вымученная схоластика. Это объекты, выявляемые посредством анализа тех явлений, которые отслеживаются в ходе практики сатипаттхан — практики внимательного и сосредоточенного наблюдения чувственных восприятий и ментальных состояний. «Анализ» о котором идёт речь, происходит посредством приложения к наблюдаемому ряда классификаций, разработанных Буддой.

Отличается ли это от того, что мы находим в Абхидхамме? По существу, нет. Всё что сделала Абхидхамма — взяла классификации, которые приведены и в суттах, свела их воедино (не отменяя и не отбрасывая — все классификации, данные в суттах: на совокупности, на аятаны, на благородные истины/действительности, на препятствия, на факторы пробуждения, на элементы, а также классификации предметов, не упоминавшихся нами здесь, но присутствующих в суттах — классификации способностей (индрий), сил (бала) и т.д., в трактатах Абхидхаммы воспроизводятся и подробно рассматриваются) и объединила в рамках одной четырехчастной классификации дхамм — читты, четасики, рупа-дхаммы, и ниббана.

P.S. Во избежание недоразумений следует подчеркнуть, что когда мы говорим о дхаммах, как о том, что воспринимается органами чувств и умом, или одним только умом, мы не имеем в виду, что все дхаммы возникают только вместе с представлением о них, и без этого представления не существуют. Отнюдь – в Абхидхамме (а именно в трактате «Паттхана») указывается, что органы чувств и предметы/объекты, воспринимаемые посредством органов чувств, по отношению к познающему их сознанию являются «возникшими до него», «предсуществующими» (purejāta). Но это не значит, что они могут познаваться как-то помимо чувственного восприятия и ума, что мы можем их представить и помыслить как-то помимо чувственного восприятия и ума. Наоборот, если мы говорим о них, как о предсуществующих по отношению к сознанию, то именно потому, что так они даны самому сознанию. Допустим, мы просыпаемся на кровати – и обнаруживаем её, а точнее говоря, качества, совокупность которых мы называем «кроватью» – плотность, цвет, форму, и т.п., уже данными, уже наличными.